année 2010

RÉSEAU de DOCUMENTATION

des ECOLOGISTES

Les êtres humains, auxquels nous conférons une valeur intrinsèque, n’en sont pas moins appelés, dans le contexte professionnel, « ressources humaines ». Bien que nous soyons reconnus en tant qu’individu comme des fins, nous n’en sommes pas moins utilisés aussi comme des valeurs instrumentales, des moyens en vue des fins de nos employeurs. C’est pourquoi, dans les sociétés qui reconnaissent les droits de l’homme, des contraintes éthiques et légales tâchent de limiter l’exploitation des êtres humains.

Si la valeur intrinsèque de la nature était officiellement reconnue, on continuerait d’exploiter la nature, mais de semblables  contraintes seraient mises en œuvre pour limiter cette exploitation. Quelque chose qui a une valeur intrinsèque a de la valeur en et pour soi-même, et non pas pour ce qu’elle peut faire pour nous (valeur instrumentale). Si le progrès moral se poursuit, les générations futures censureront l’esclavage banal et universel de la nature, comme nous condamnons aujourd’hui l’esclavage humain, tout aussi banal et universel il y a 3 000 ans.

Lorsque le sujet cartésien aura perdu toute emprise sur l’esprit occidental, il sera alors devenu une  curiosité historique.

1/7) en guise de préface (Philippe Descola)

Les éthiques holistes mettent l’accent non pas sur des individus ou des espèces dotés de propriétés particulières (comme le font par exemple les éthiques animales), mais sur la nécessité de préserver le bien commun en ne bouleversant pas de façon inconsidérée les relations d’interdépendance qui unissent toutes les composantes organiques et abiotiques d’un environnement. Du fait de leur plus grande capacité perturbatrice, les humains sont investis d’une responsabilité morale décisive dans le maintien des équilibres écologiques, un rôle qu’ils ne peuvent remplir qu’à condition de pouvoir comprendre leur situation dans la chaîne trophique. Une telle intelligence des interactions ne peut être atteinte qu’au moyen d’une observation de la nature empreinte d’humilité, et en tâchant de s’identifier à l’obscure téléonomie qui anime chacun des acteurs de la grande communauté terrestre.

D’où la nécessité pédagogique suggérée par Leopold de « penser comme une montagne » afin de mieux évaluer l’équilibre à respecter sur ses flancs entre les loups, les cerfs et la végétation – ou encore de se figurer l’odyssée d’un atome mû dans le cycle de ses incorporations successives par une sorte d’intentionnalité inchoative (ndlr : indiquant la progression d’une action). John Baird Callicott, qui est le plus intéressant des continuateurs de Leopold, défend une vision de la solidarité écosystémique que Durkheim n’aurait pas désavoué : les réalités qu’il prête à la communauté biotique rappellent fort les conditions d’exercice de la solidarité organique, notamment le fait que l’unité du tout existe indépendamment des individus qui la  composent. L’appartenance à ce tout implique des obligations contractuelles vis-à-vis de ses membres en raison du système des fonctions qu’ils remplissent. La grande différence avec Durkheim, c’est que l’écosystème devient transcendant à ses éléments humains et non humains. La nature et la culture sont asservies aux mécanismes régulateurs des échanges d’énergie dans l’environnement.

Certains, et c’est mon cas, peuvent voir dans une éthique écocentrique comme celle de Callicott un fondement philosophique solide pour s’engager dans une coexistence moins conflictuelle entre humains et non-humains, et tenter d’enrayer les effets dévastateurs de notre insouciance et de notre voracité sur un environnement global dont nous sommes au premier chef responsable, puisque nos moyens d’agir sur lui sont sans commune mesure avec ceux des autres acteurs de la communauté terrestre.

2/7) l’écologie, holiste par nature

Historiquement, la pensée écologique tend vers l’holisme. L’écologie est l’étude des relations des organismes entre eux et avec leur environnement naturel. Une espèce est ce qu’elle est parce qu’elle s’est adaptée à une niche dans l’écosystème. La réalité des individus est problématique parce qu’ils n’existent pas en soi, mais seulement comme des perturbations locales dans le flux universel d’énergie. Manger et être mangé, vivre et mourir, tel est le refrain de la communauté biotique. Il y a les producteurs (les plantes vertes), les consommateurs de premier et de second ordre (herbivores et carnivores) et les décomposeurs (fongus et bactéries).  Tous ces éléments sont reliés en chaînes alimentaires enchevêtrées.

L’idée de base est que l’essence d’une chose est déterminée par ses relations et qu’elle ne peut être déterminée en dehors de ses relations avec d’autres choses. Les relations effectives d’une espèce aux autres organismes et aux conditions physico-chimiques sculptent littéralement leurs processus métaboliques, physiologiques et reproducteurs. Un spécimen est, en réalité, la somme des relations adaptatives, à travers l’histoire, que son espèce a eue avec la biosphère. D’un certain point de vue, le moi est un arrangement d’organes, de sentiments et de pensées entouré d’une frontière, la peau. D’un autre point de vue, le Soi est un centre d’organisation influençant constamment ce qui l’entoure ; la pensée écologique ne s’arrête pas aux frontières. La peau agit moins comme une coquille que comme une zone de délicate imprégnation. Ma peau ressemble à la surface d’un lac, le lac pas plus que le moi n’a d’existence indépendante. J’incarne les énergies qui circulent, nul n’existe indépendamment.

En se déplaçant, par la pensée, hors du noyau de son organisme, il est impossible de percevoir une démarcation entre Soi et ce qui l’entoure. La vision relationnelle de Soi transforme l’égoïsme en écologisme. « Je protège la forêt tropicale » devient : « Je suis une part de la forêt tropicale qui me protège moi-même. » Le monde est le prolongement de ton propre corps, et ton corps est la concentration du monde dans un endroit particulier de l’espace-temps. Nul n’existe indépendamment, bios est intrinsèquement symbiose. Le monde est ton corps, tu es poussière et tu retourneras poussière. Sans un environnement naturel riche et complexe, l’intellect humain risque de s’atrophier.

3/7) la philosophie de l’écologie selon John Baird Callicott

Au départ, la philosophie de l’écologie ne consistait qu’en quelques cours optionnels dans des universités hétéroclites jusqu’à ce qu’Eugene Hargrove fonde une revue interdisciplinaire dédiée aux aspects philosophiques des problèmes écologiques (Environmental Ethics), dont le premier volume parut en 1979. Ces philosophes, au rang desquels je me compte, ont été appelés écocentristes puisqu’ils ont plaidé pour un déplacement de la valeur intrinsèque, jusque-là réservée aux individus (humains ou les plus élevés des animaux « inférieurs ») vers la nature terrestre (l’écosystème) considéré comme un tout. Mon expérience en tant que président de la Société internationale d’éthique environnementale me permet de témoigner qu’une majorité d’universités proposent désormais un cours  en éthique environnementale. Et la littérature académique dans ce domaine est devenue si volumineuse qu’il est impossible, même pour un inconditionnel à plein temps que je suis, de la lire intégralement. Nous avons vu dans la crise écologique un profond désaveu des attitudes et des valeurs de la civilisation occidentale moderne.

Au début des années 1970, je trouvai dans l’Almanach d’un comté des sables d’Aldo Leopold exactement ce qu’il me fallait. De son point de vue, l’éthique est une limite de la liberté d’agir dans la lutte pour l’existence. Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste si ce n’est pas le cas. Une fois que le sens  commun percevra la terre comme une communauté biotique – ainsi que le font les professionnels de l’écologie -, une éthique de la terre pourra émerger dans la conscience culturelle collective. Au cours de la même décennie, le philosophe norvégien Arne Naess pose un préalable similaire à celui que nous avons introduit, à savoir que les conclusions métaphysiques ne procèdent pas par logique ou par induction. Naess appelle « écologie profonde » la dimension métaphysique de l’écologie.

La philosophie de l’écologie continue d’être un paria au sein de la communauté philosophique académique. Si les philosophes se positionnent de manière antagoniste, c’est pour deux raisons. Craignant l’hégémonie des sciences, ils ont transformé la philosophie en une discipline académique compartimentée ; le maintien du statu quo au service de l’ordre établi est une fonction centrale des institutions universitaires. Pourtant le retour négatif sur la nature, produit par l’impact technologique de la civilisation moderne – pollution, appauvrissement biologique, etc. – nous rappelle vigoureusement que l’humanité n’a jamais existé séparément de la communauté biotique. Pourtant les futurs historiens considéreront la philosophie de l’écologie comme le berceau de l’effort qui, au XXIe siècle, mettra au jour les implications des profonds changements de paradigme réalisés par les sciences au XXe siècle. Il n’y a pas d’autre moyen si nous voulons que la terre survive à l’impact de l’homme mécanisé.

4/7) la nature a-t-elle une valeur en elle-même ?

Le biologiste Edwin Pfister a passé une bonne partie de sa vie à tenter de sauver de l’extinction Cyprinodon diabolis, minuscule poisson vivant dans des flaques d’eau qui ne pouvait intéresser ni les pêcheurs, ni les poissonneries. A la question « A quoi ce poisson est-il bon ? », il répliquait : « Et vous, à quoi êtes-vous bon ? » Alors même que nous serions bons à rien, nous continuons pourtant de croire que nous avons encore quelque droit à l’existence, à la liberté, à la recherche du bonheur. Si seules les personnes douées d’une valeur instrumentale pouvaient bénéficier d’un droit à l’existence, le monde ne souffrirait pas de surpopulation ! Le droit éthique de l’humanité est donc fondé sur le fait que nous revendiquons pour nous-mêmes une valeur intrinsèque. La nature (ou une quelconque partie de la nature) a-t-elle aussi une valeur intrinsèque ?

Si la valeur intrinsèque fait défaut à la nature, alors l’éthique environnementale n’est rien d’autre qu’une application particulière de l’éthique qui règle les relations entre les humains. Si le Cyprinodon diabolis vient à disparaître, la biosphère en sera appauvrie, mais la quantité de services fournis par la nature n’aura pas été réduite d’un iota. Dans la mesure où le monde non humain est considéré comme n’ayant qu’une valeur instrumentale, les gens sont autorisés à utiliser ou à interférer de diverses façons, quelles que puissent être leurs raisons. Il faut toutefois remarquer que la valeur inhérente d’une chose dépend du fait qu’elle est évaluée par quelqu’un, un être humain. Si le monde non humain est considéré comme ayant une valeur intrinsèque, alors la charge de la preuve retombe sur celui qui veut interférer avec le monde naturel. Aujourd’hui les entreprises peuvent en toute liberté abattre les forêts primaires sans avoir à fournir au préalable la moindre justification. En revanche, si la valeur intrinsèque de la nature était pleinement reconnue et faisait l’objet d’une régulation juridique, alors les entreprises d’exploitation des forêts seraient chaque fois qu’elles auront le projet d’abattre des arbres dans l’obligation de porter l’affaire en justice, ayant la charge d’avancer une justification suffisante.

Rolston s’emploie à justifier de façon convaincante l’idée selon laquelle la valeur intrinsèque de la nature ne dépend pas nécessairement d’un sujet conscient – et ne dépend assurément pas d’un sujet humain. Préserver la vie, la favoriser, voilà ce qui est bon. Les lémuriens ne peuvent pas s’accorder eux-mêmes une valeur, mais ils peuvent démontrer par leur façon de se comporter qu’ils s’en accordent une. Pour s’adapter, survivre ou se reproduire, les plantes et autres organismes dépourvus de conscience déploient des stratégies qui ont de la valeur. Quant aux plantes, à bien y regarder, elles ne sont pas aussi passives qu’il y paraît ; toutes se reproduisent elles-mêmes. Chacune a un bien qui lui est propre. Une vie se défend elle-même pour ce qu’elle est en elle-même, sans qu’il soit besoin de faire entrer en ligne de compte aucune autre référence que cette vie même. Arthur Schopenhauer, le philosophe duquel Schweitzer a tiré sa propre métaphysique, a identifié à la racine de tous les phénomènes le vouloir-vivre. Sans vouloir diminuer la grandeur de son éthique biocentrique, il faut avouer que Schweitzer était un philosophe amateur (ndlr : la recherche de la sagesse appartient à toute personne qui réfléchit, pas aux philosophes professionnels).

5/7) L’échelle appropriée

La science a élargi notre vision du monde. La Terre est une petite planète dans un univers immense et inhospitalier. Ses autres habitants et nous-mêmes sommes réellement, d’un point de vue cosmique, une famille retreinte. Nous sommes parents, plus ou moins éloignés, de toutes les autres formes de vie. Homo sapiens comme toutes les autres espèces descend d’une seule forme de vie primitive. Bien qu’ils soient dans des rapports de compétition, de prédation, de parasitisme, les plantes et les animaux qui vivent à proximité les uns des autres ne sont pas plus indépendants que ne le sont des voisins chez les humains. Dès lors, les transformations que l’homme fait subir à la nature ne sont pas moins naturelles que n’importe quelles autres. Mais il est impossible de trouver aujourd’hui un seul lieu qui soit vierge de toute intervention humaine. Le permafrost des étendues jadis sauvage de l’Arctique est partout contaminé par les traces mesurables de toutes sortes de produits chimiques toxiques, du DDT aux PCB. Il y a un trou dans la couche d’ozone au-dessus de l’Antarctique en raison des émissions de CFC. Puisque Homo sapiens est capable de choix conscient, sur quelle norme repose l’éthique de la Terre ? Celle de l’échelle appropriée.

L’échelle spatio-temporelle est la clé de l’évaluation de l’impact écologique de l’homme. Pourquoi les coupes rases, le bétonnage des côtes, les captages hydroélectriques seraient-elles contraires à l’éthique ? En tant que telles, elles ne le sont pas. Encore une fois, c’est une question d’échelle. Le climat de la Terre s’est réchauffé et s’est refroidi dans le passé. Qu’y a-t-il de mauvais, du point de vue de l’éthique de la terre, dans l’épisode actuel de réchauffement d’origine anthropique ? Nous pouvons être la cause d’une forte augmentation de température à un rythme jamais vu. Voilà ce qui est mauvais. Est-il moral que nous Homo sapiens, devenions le premier agent biologique d’une extinction massive signifiante à l’échelle géologique ? Le problème avec les perturbations d’origine anthropique – comme la foresterie et l’agriculture industrielle, l’urbanisation, le chalutage… - est qu’elles sont plus étendues et d’une occurrence plus régulière que les perturbations naturelles. Même si nous le voulions, les 300 millions d’habitants qui peuplons aujourd’hui l’Amérique du Nord ne pourrions pas revenir au mode de vie des dix millions d’habitants précolombiens sans dépasser la capacité biologique de ce continent à nous supporter.

Je me harderai donc à la formulation d’une éthique de la terre dynamisée : «  Une chose est juste quand elle tend à perturber la communauté biotique sur une échelle de temps et d’espace normale. Elle est mauvaise quand il en va autrement. »

6/7) le problème de l’écofascisme

L’unité monétaire de l’économie de la nature est l’énergie. Elle se transmet d’un membre à l’autre, non pas de la main à la main comme la monnaie dans la société humaine, mais d’estomac à estomac. La seule certitude, c’est que les créatures d’une communauté biotique doivent téter fort, vivre vite et mourir souvent. Cette communauté est composée de producteurs et de consommateurs, de prédateurs et de proies. On pourrait dire que l’intégrité et la stabilité de la communauté biotique dépendent de la mort autant que de la vie ; on pourrait même dire que la vie de tel de ses membres repose précisément sur la mort de tel autre. Il est donc difficile de soutenir, a priori, que la destruction par les hommes de membres de la communauté biotique est  condamnable du point de vue de l’éthique de la terre. L’écologie concerne les métaorganismes – les communautés biotiques et les écosystèmes – pas les individus. L’éthique de la terre procède expressément de l’écologie. L’éthique est née en vue de servir en premier lieu le bien-être de la communauté. La dimension holistique finit par éclipser la dimension individualiste.

L’holisme est la principale force de l’éthique de la terre, mais aussi son principal handicap. Parmi les quelques spécialistes de philosophie morale qui ont voulu prêter une oreille à l’éthique de la terre, la plupart l’ont considéré avec horreur parce qu’elle insiste sur le bien de la communauté biotique plutôt que sur le bien-être des individus qui en sont membres. L’éthique de la terre serait un cas de fascisme environnemental. Une population humaine de six milliards d’individus est une terrible menace pour l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Comme notre population s’accroît à un rythme effréné, notre devoir serait de provoquer une mortalité humaine massive.

Mais l’éthique de la terre n’implique aucun conséquence cruelle ou inhumaine. Cette éthique ne remplace ni ne recouvre les progrès moraux qui ont précédé. Les sensibilités et les obligations morales antérieures demeurent valides et prescriptives. Le fait que nous reconnaissions appartenir à une communauté biotique n’implique nullement que nous cessions d’être membres de la communauté humaine. L’éthique de la terre est une accrétion (une addition) aux éthiques sociales accumulées jusqu’à elle, et non quelque chose qui serait censé les remplacer. Notre souci est seulement d’étendre la conscience sociale de manière à y inclure la terre. Notons aussi que le fascisme, en plus de subordonner le bien-être de l’individu à celui de la communauté, comporte d’autres traits caractéristiques, dont les plus saillants sont l’autoritarisme, le nationalisme et le militarisme. L’éthique de la terre ne comporte pas le moindre soupçon d’autoritarisme, de nationalisme ou de militarisme.

Les enjeux les plus forts génèrent des devoirs qui l’emportent sur les devoirs générés par des enjeux plus faibles. L’enjeu de posséder le strict nécessaire à une existence décente est plus fort que celui de vivre dans le luxe, et le devoir d’aider des enfants étrangers à sa famille à acquérir ce nécessaire l’emporte sur le devoir d’offrir le luxe à ses propres enfants. Considérons maintenant ces dilemmes dans lesquels nos devoirs à l’égard des êtres humains entrent en conflit avec nos devoirs à l’égard de la communauté biotique. Imaginons qu’un écologiste adepte de l’éthique de la terre se demande comment voter au prochain référendum sur la préservation de la chouette tachetée par la limitation de l’exploitation des forêts du Nord-Ouest des USA. Ces menaces contre la chouette et les forêts primaires sont l’équivalent d’un génocide. Les moyens de subsistance des bûcherons sont des enjeux moindres que la vie elle-même. De toute façon le style de vie des forestiers serait de toute façon condamné à s’autodétruire et disparaître si on laissait libre cours à la tyrannie des magnats du bois (qui rendent hypocritement responsables de l’insécurité économique des bûcherons la chouette tachetée).

7/7) Quelques citations en guise de conclusion

- Nous sommes de grands primates omnivores, sans doute très doués, mais des grands singes quand même.

- La bonne chose à faire aux écosystèmes est de s’abstenir de les perturber.

- L’observation ornithologique me paraît moralement supérieure à la pratique du motocross.

- L’écologie est un point de rencontre de toutes les sciences.

- Le biotope est si complexe qu’aucun homme ne saurait dire où y commence et où y finit l’utilité.

- Maintenant que le XXIe siècle commence, l’homme aux prises avec une nature titanesque semble être devenu un tyran et la nature, sa victime.

- L’industrialisation de l’agriculture a transformé les fermes en usines à bouffe insoutenables et destructrices de leur environnement naturel.

- La plupart des gens préfèrent les supermarchés et les stades aux zones humides et aux vieilles forêts. Pourquoi ces goûts majoritaires, aussi vulgaires soient-ils, ne pourraient-ils pas prévaloir sur le marché libre dans uns société démocratique ?

- La technologie moderne constitue sans doute la totalité du problème. Pratiquement chacun de nos maux est un effet pervers de quelque technologie chimique ou mécanique. Sans les réfrigérants aux CFC, il n’y aurait pas de trou dans la couche d’ozone. Sans l’usage des combustibles fossiles, il n’y aurait pas de pluies acides ou d’effet de serre. Sans les scies électriques et les bulldozers, il n’y aurait pas de déforestation massive.

- Certains économistes appellent durable un développement qui laisserait aux générations futures un monde naturel rabougri, mais des moyens technologiques suffisant pour construire un monde artificiel.

- Au fur et à mesure que la civilisation industrielle se transforme en quelque chose d’autre, les travailleurs humains robotisés sont remplacés par de véritables robots.

- Les technologies ne sont pas seulement des outils, elles communiquent également quelque chose. Plus les gens vivent dans un monde mécanisé, un monde de machines et d’usines, d’automobiles et d’avions, plus la vision mécaniste du monde est largement et profondément partagée.

- Précisément parce qu’elles sont culturelles, les activités humaines peuvent être rapidement réformées.

- La diversité culturelle est une barrière contre l’extinction d’Homo sapiens si la très complexe et donc très vulnérable culture globale venait à s’effondrer.

- Les utopies sont peut-être impossible à réaliser, mais elles ne sont pas pour autant inutiles.

- La personne postmoderne sera aux antipodes de l’individu de la tradition moderne occidentale : cet individu nettement démarqué des autres, désinséré, disloqué, « libéré ».