de 2000 à 2006

RÉSEAU de DOCUMENTATION

des ECOLOGISTES

17) introduction

Philippe Descola est bien l’héritier de Claude Lévi-Strauss : il amène l’ethnologie à dépasser son propre ethnocentrisme et à se laisser enfin conquérir par son objet – les pensées pré-modernes – comme par quelque chose qui nous est intérieur. Au moment où les deux pans bien hermétiques de « l’édifice dualiste » de la maison occidentale moderne du savoir (« lois de la nature » et « conventions de la culture ») commencent à s’infiltrer mutuellement, on peut commencer à concevoir l’épure d’une nouvelle maison commune. Et c’est bien là l’enjeu fondamental du monde à venir, une refonte de la maison du savoir à travers une réunification des sciences de l’homme et du monde. Or un tel chantier passe nécessairement par l’élaboration d’une nouvelle éthique et la réévaluation d’une « nature » à laquelle nous ne savons aujourd’hui comment penser notre pleine appartenance. En plaçant en exergue de son ouvrage majeur un propos de Montaigne, Descola lie cet enjeu à une invitation vers une autre modernité : « Qui controllera de pres ce que nous voyons ordinairement des animaux qui vivent parmy nous, il y a dequoy y trouver des effects autant admirables que ceux qu’on va recueillant ès pays et siecles estrangers. C’est une mesme nature qui roule son cours. » Aux yeux du moniste, les émerveillements de la zoologie et de l’éthologie, en effet, n’ont pas moins de valeur que ceux de l’histoire et de l’ethnologie.

Par-delà nature et culture est un livre imposant (623 pages), étayé par de nombreuses remarques de type ethnologique. Je n’ai retenu que l’idée principale qui parcourt ce livre : l’homme n’est qu’une forme parmi d’autres du vivant, notre anthropocentrisme doit donc évoluer. Après avoir abandonné le sexisme et l’ethnocentrisme, on devrait s’ouvrir à toutes les composantes du monde s’ouvrir à un universalisme relatif, c’est-à-dire composé de relations plus égalitaires : pourquoi les non-humains ne seraient-ils par représentés es qualités dans les parlements ?

Les phrases suivantes sont celle de Philippe Descola, les intertitres sont reliés à la nécessité de résumer une pensée complexe.

2/7) animisme ou naturalisme ?

Les végétariens sont-ils si différents du chasseur Achuar lorsqu’ils se refusent à manger des veaux et pas des épinards, ou les organisations internationales quand elles interdisent la capture des dauphins et pas des harengs ? La manière contrastée de traiter l’une ou l’autre espèce ne reposent-elles pas aussi sur le type de relations que nous croyons nouer avec tel ou tel segment du vivant ? Certaines discontinuités entre humains et non-humains ne sont pas suffisante en soi pour engendrer une cosmologie dualiste. Le monde se présente à nous comme un foisonnement continu. En conséquence, je ne traite pas des faits sociaux comme cette caractéristique qui donnerait à notre espèce sa dignité ; je m’efforce de mieux comprendre les principes grâce auxquels les humains schématisent leur expérience des choses, accueillent avec plus ou moins de libéralité des non-humains dans leur collectif et actualisent ou non dans des systèmes d’interactions concrètes les relations qu’ils discernent entre les existants. Or pour variées qu’elles puissent être, ces formes de rapport au monde ne me paraissent pas illimitées. Face à un autrui quelconque, humain ou non-humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et d’intériorité identiques au mien (totémisme), soit que sa physicalité et son intériorité sont distincts des miens (analogisme), soit  encore que nous avons des physicalités hétérogènes et des intériorités similaires (animisme), soit enfin que nos physicalité sont analogues et nos intériorités différentes (naturalisme).

L’animisme est anthropogénique dans la mesure où il fait procéder des humains tout ce qui est nécessaire pour que des non-humains puissent être traités comme des humains. Seul le naturalisme est véritablement anthropocentrique en ce que les non-humains y sont définis de manière tautologique par leur défaut d’humanité et que c’est dans l’homme que réside le parangon de la dignité morale dont les autres existants sont dépourvus. La plupart des Européens sont naturalistes en raison de leur éducation. Cela n’empêche pas certains d’entre eux de traiter leur chat comme s’il avait une âme, de croire que l’orbite de Jupiter aura une influence sur ce qu’ils feront demain, ou encore de s’identifier à tel point à un lieu que le reste du monde leur paraît d’une nature entièrement différente. Mais les institutions les encadrent pour éviter que ces glissements épisodiques n’aboutissent à les doter d’une grille ontologique tout à fait distincte de celle en vigueur dans leur entourage. Tout se passe comme si le naturalisme, instauré par une coupure entre humains et non-humains reposant sur le seul trait différentiel de l’intériorité, s’était efforcé par la suite de faire oublier la rusticité de ses origines ontologiques en multipliant les classifications, et donc les différenciations.

Les humains sont distribués au sein de collectifs différenciés par leurs langues et leurs mœurs, les cultures, excluant ce qui existe indépendamment d’eux, la nature. Tandis que l’animisme généralise à une multitude d’existants la position de sujet moral et épistémique, le naturalisme les confine à une seule espèce, homo sapiens, et en hiérarchise les degrés au sein de celle-ci.

3/7) de l’anthropocentrisme au biocentrisme

Dans la pensée grecque, chez Aristote notamment, les humains font encore partie de la nature. Leur destinée n’est pas dissociée d’un cosmos éternel, et c’est parce qu’ils peuvent accéder à la connaissance des lois qui le régissent qu’ils sont en mesure de s’y situer. C’est au christianisme que l’on doit ce brutal bouleversement, avec sa double idée d’une transcendance de l’homme et d’un univers tiré du néant par la volonté divine. L’homme est ainsi devenu transcendant au monde physique. De cette origine surnaturelle, l’homme tire le droit d’administrer la terre, Dieu l’ayant formé au dernier jour de la genèse pour qu’il l’aménage selon ses besoins. En bref, ce ne sont pas les découvertes scientifiques qui ont provoqué le changement de l’idée de Nature. C’est le changement de l’idée de nature qui a permis ces découvertes. L’opposition tranchée entre humains et non-humains est une caractéristique d’un certain stade de l’évolution universelle dont se seraient affranchies les grandes civilisations. Il est vrai que la naturalisation du monde procède d’un progrès du savoir rendu possible par l’écriture et par la complexité accrue des dispositifs d’intégration sociale. Pour que la nature accède à l’existence, il fallait pour les Modernes que les humains deviennent extérieurs et supérieurs à la nature.

Bien des sociétés dites « primitives » n’ont jamais songé que les frontières de l’humanité s’arrêtaient aux portes de l’espèce humaine. En effet, les Indiens Desana de l’Amazonie donnent à tous des responsabilités d’ordre éthique, notamment de ne pas perturber l’équilibre général de ce système fragile qu’est la biosphère et de ne jamais utiliser d’énergie sans la restituer rapidement par divers types d’opérations rituelles. De même en Nouvelle Calédonie, l’environnement est perçu comme fondamentalement indistinct de soi. Sans doute, pourra-t-on objecter. Mais ces peuples vivent de la chasse et de la cueillette. Ils dépendent donc pour leur subsistance d’une interaction constante et individualisée avec des plantes et des animaux. L’échange (de type marchand) ou la protection des citoyens par l’Etat sont des valeurs centrales des démocraties modernes. Mais les avantages ne s’étendent guère jusqu’aux non-humains, repoussés à la périphérie des collectifs par leur défaut de conscience réflexive. On ne passe pas contrat avec des plantes, des animaux, des machines ou des gènes, objets et non sujets de transactions ; la protection qui leur  est accordée découle de l’intérêt que les humains tirent de leur contrôle et de leur bonne conservation, non de leur inclusion dans la sphère des interactions comme ce serait le cas dans les forêts d’Amazonie et ailleurs.

L’anthropologie est donc confrontée à un défi formidable : soit disparaître avec une forme épuisée d’humanisme, soit se métamorphoser en repensant son domaine de manière à inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette collectivité d’existants liée à lui et reléguée dans une fonction d’entourage. En même temps que les Modernes découvraient la paresseuse propension des peuples barbares à tout juger selon leurs propres normes, ils escamotaient leur propre ethnocentrisme derrière une démarche rationnelle de connaissances dont les errements devenaient dès lors imperceptibles. La situation est en train de changer, fort heureusement. Il est désormais difficile de faire comme si les non-humains n’étaient pas partout au cours de la vie sociale, qu’ils prennent la forme d’un singe avec qui l’on communique dans un laboratoire, ou de l’âme d’une igname visitant en rêve celui qui la cultive. L’analyse des interactions entre les habitants de monde ne peut plus se cantonner au seul secteur des institutions régissant la vie des hommes, comme si ce que l’on décrétait extérieur à eux n’était qu’un conglomérat anomique d’objets en attente de sens et d’utilité.

4/7) l’évolution de la philosophie

Les philosophes se sont rarement demandé : « Qu’est-ce qui fait de l’homme un animal d’un genre particulier ? », préférant à cela la question typique du naturalisme : « Quelle est la différence générique entre les humains et les animaux ? » Force est de constater pourtant que bien des esprits rebelles se sont élevés au cours des siècles contre le privilège ontologique accordé à l’humanité, mettant en cause la frontière toujours instable au moyen de laquelle nous tentons de nous distinguer des animaux. Depuis Darwin, nous n’hésitons plus à reconnaître que la composante physique de notre humanité nous situe dans un continuum matériel au sein duquel nous n’apparaissons pas comme des singularités beaucoup plus significatives que n’importe quel autre être organisé. Nous savons désormais que la structure moléculaire et le métabolisme hérités de notre phylogénie nous rattachent sans conteste aux organismes les plus humbles, et les lois de la thermodynamique et de la chimie aux objets non vivants. Notre corps contient du phosphore comme les allumettes, et de l’albumine comme les blancs d’œufs.

La subordination des non-humains aux décrets d’une humanité impériale est de plus en plus contestée par des théoriciens de la morale et du droit qui travaillent à l’avènement d’une éthique de l’environnement débarrassée des préjugés de l’humanisme kantien. Aux Etats-Unis, en Australie en Allemagne et dans les pays scandinaves a surgi une approche morale des devoirs de l’homme vis-à-vis de la collectivité du vivant et des droits que celle-ci pourrait posséder de façon intrinsèque (ndlr : écologie profonde).

Mais la France est demeurée pour l’essentiel à l’écart de ce mouvement qu’elle traite avec un mélange d’ironie et de suspicion, y voyant au mieux une insulte à la raison, au pis une tentative réactionnaire de saper l’universalité des droits imprescriptibles attachés à la personne humaine.

5/7) l’unité de la planète

Toutes les réactions aux conséquences morales du dualisme témoignent de ce désir, tapi en chacun de nous avec plus ou moins de quiétude, de retrouver l’innocence perdue d’un monde où les plantes, les animaux et les objets étaient des concitoyens. Ainsi l’éthique de Singer, centrée sur les êtes sensibles, exploite l’argument pathocentrique : les plantes et les éléments abiotiques de l’environnement restent condamnés, faute de sensibilité, au sort machinal que l’ontologie naturaliste réservait auparavant à tous les non-humains. Par contraste, les éthiques holistes paraissent plus proches de l’animisme car elles mettent l’accent non pas sur des individus ou des espèces dotées de propriétés particulières, mais sur la nécessité de préserver le bien commun en ne bouleversant pas de façon inconsidérée les relations d’interdépendance qui unissent toutes les composantes organique et abiotique d’un environnement. Seul importe la liaison des parties au tout. Toutefois, du fait de leur plus grande capacité perturbatrice, les humains sont investis d’une responsabilité morale décisive dans le maintien des équilibres écologiques, un rôle qu’ils ne peuvent remplir qu’à la condition de pouvoir comprendre leur situation au sein de la chaîne tropique. Une société première possède même une présentation du monde de type thermodynamique.

Pour la tribu Desana, l’énergie fécondante qui procède de Père Soleil anime le cosmos tout entier et assure la continuité vitale, à travers les cycles de la fertilisation, de la gestation et de la croissance des humains, des animaux et des plantes. Toutefois la quantité d’énergie produite par le Soleil est finie et elle se déploie dans un immense circuit fermé auquel participe la totalité de la biosphère. Afin d’éviter les déperditions entropiques, les échanges d’énergie entre les différents occupants de la planète doivent donc être organisés de telle façon que les prélèvements effectués par les humains puissent être réinjectés dans le circuit. Lorsqu’un Desana tue un animal à la chasse, le potentiel de la faune locale se trouve amputé d’une portion d’énergie, laquelle est transférée dans le champ humain quand le gibier devient nourriture. Il faut donc s’assurer que les exigences de la subsistance humaine ne mettent pas en péril la bonne circulation des flux d’énergie. C’est la responsabilité des Desana que de veiller à compenser les pertes dues à leur prélèvement  chez les non-humains ; par exemple en bridant ses désirs charnels, le chasseur opère une rétention d’énergie qui pourra rejoindre le stock de puissance fécondante, bénéficiant ainsi à la reproduction des animaux chassés.

6/7) quelques variantes de l’écologie profonde

Une intelligence des interactions dans la chaîne trophique ne peut être atteinte qu’au moyen d’une observation de la nature empreint d’humilité. C’est cette démarche qu’illustre Aldo Leopold. Mais la land ethic de Leopold ne remet aucunement en cause les répartitions ontologiques du naturalisme.

Un continuateur comme John Baird Callicott défend une vision de la solidarité écosystèmique que Durkheim n’aurait pas désavoué. Les propriétés qu’il prête à la communauté biotique rappellent fort les conditions de la solidarité organique, notamment le fait que l’unité du tout existe indépendamment des individus qui la composent et que l’appartenance à ce tout implique des obligations contractuelles vis-à-vis de ses membres en raison du système des fonctions qu’ils remplissent. Certains, et c’est mon cas, peuvent voir dans une éthique écocentrique comme celle de Callicott un fondement philosophique solide pour s’engager dans une coexistence moins conflictuelle entre humains et non-humains, et tenter ainsi d’enrayer les effets dévastateurs de notre insouciance et de notre voracité sur l’environnement global dont nous sommes au premier chef responsables, puisque nos moyens d’agir sur lui sont sans commune mesure avec ceux des autres acteurs de la communauté terrestre.

Le juriste Jean-Pierre Marguénaud a récemment montré que, dans le droit français, les animaux domestiques possèdent déjà des droits intrinsèques au même titre que les personnes morales, en ce que la loi leur  reconnaît un intérêt propre, c’est-à-dire distinct de celui de leur maître. A côté des crimes et délits contre les personnes, contre les biens et contre l’Etat, le nouveau code pénal a en effet créé une quatrième catégorie d’infractions, contre les animaux domestiques. Une phase de recomposition ontologique a peut-être débuté, dont nul ne saurait prédire le résultat.

7/7) conclusion

On n’échappe pas aisément à ses origines et aux schèmes de préhension de la réalité acquis par l’éducation et fortifiés par l’insertion dans une communauté de pratiques. Il est pourtant une voie qui permettrait de concilier les exigences de l’enquête scientifique et le respect de la diversité des états du monde, un chemin dont ce livre s’efforce d’illustrer les détours. Je l’appellerai l’universalisme relatif, c’est-à-dire qui se rapporte à une relation. L’universalisme relatif ne part pas de la nature et des cultures, mais des relations de continuité et de discontinuité. Tout ce que ce programme requiert est un sujet qui ne préjuge pas du vécu de la conscience d’autrui à partir de son propre vécu.

La dégradation anthropique des écosystèmes obligera peut-être les hommes à modifier leurs stratégies de subsistance  et surtout ébranlera les relations qui les unissent les uns aux autres et avec le monde, les rendant plus réceptifs à des hardiesses autrefois considérées avec suspicion. Une transformation durable des rapports aux entités réelles ou imaginaires dont nous partageons la destinée ne peut s’enclencher que dans des périodes tumultueuses. Pourquoi les non-humains ne sont-ils par représentés es qualités dans les parlements ? Les humains ont la capacité de produire des combinaisons nouvelles.

C’est à chacun d’entre nous, là où il se trouve, d’inventer et de faire prospérer les modes de conciliation capables de conduire à une universalité nouvelle, à la fois ouverte à toutes les composantes du monde et respectueuse de certains de leurs particularismes. Sinon, avec l’extinction de notre espèce, on abandonnerait au cosmos une nature devenue orpheline de ses rapporteurs parce qu’ils n’avaient pas su lui concéder de véritables moyens d’expression.

(Gallimard)