L’écologie profonde est une philosophie qui remet en question l’anthropocentrisme dominant. Cette anthologie a pour objectif de mieux faire connaître une philosophie qui pourrait structurer la pensée et la sensibilité dans les prochains siècle : ressentir que l’espèce humaine et la biosphère appartiennent au même ensemble et doivent donc faire cause commune. L’écologie profonde s’oppose à l’écologie superficielle, qui essaye de réparer les dégâts faits à la nature mais sans remettre en question la vision utilitariste et dominatrice de l’Homme « à l’image de Dieu ».

1/5) Les précurseurs de l’écologie profonde

L’apparition de l’écologie

Le courant transcendantaliste, fondé par l’américain Ralph Waldo Emerson dans son manifeste « La nature » édité en 1836, appelle à réveiller sa sensibilité pour communier avec une nature dont l’homme fait partie et pouvoir ainsi affronter le conformisme. Ernst Haeckel définit pour la première fois en 1866  l’écologie comme « la science des relations des organismes avec le monde environnant, c’est-à-dire, dans un sens large, la science des conditions d’existence ». Rudolf Steiner (1861-1925) créé l’anthroposophie qui vise à recréer l’harmonie entre l’homme et l’univers. Sa philosophie se traduit notamment par l’agriculture bio-dynamique qui prend en compte l’ensemble des cycles de la vie biologique. En 1875 le géologue Eduard Suess invente le terme biosphère, regroupement de l’atmosphère, de l’hydrosphère et de la lithosphère. En 1935, l’écologiste Arthur Tansley définit comme écosystème le système interactif qui s’établit entre la biocénose et le biotope.

Comme dit Al Gore  (Urgence planète Terre), « notre seule source d’espérance réside dans une changement de la manière dont les hommes et les femmes de base perçoivent l’environnement. Il nous faudra chercher ardemment une nouvelle façon de penser le rapport de notre civilisation à la Terre. »

Le bouddhisme

Une maxime bouddhiste dit : « Ramène tous les problèmes à un seul, l’ego. » On peut définir l’ego comme une entité fictive à laquelle nous nous identifions et qui nous porte à croire que nous menons une vie autonome, séparée, alors que nous n’existons qu’en interdépendance avec tous les êtres vivants, le monde et l’univers. Nous sommes des tourbillons dans le fleuve de la vie mais, par quelque étrange processus de la pensée, nous croyons jouir d’une existence séparée. Une telle illusion nous pousse à adopter tout un tas de comportements particuliers. Un individu qui se vit comme une entité séparée va naturellement chercher à étendre son territoire, à trouver son bien-être au détriment d’autrui, à détruire ce qui le menace. L’ego connaît d’autant moins de limite à son hypertrophie qu’il se transpose à un niveau collectif. Ce qui vaut pour un individu vaut pour un club de sport, une multinationale, une nation… Il y a par exemple un ego démocrate. Mais avez-vous réfléchi à ce qu’il adviendrait si le principe « un homme, une voix » était réellement appliqué à l’ensemble de la planète ? La première conséquence d’un rééquilibrage des pouvoirs au niveau planétaire serait de mettre fin au pillage du tiers-monde. C’est en cela qu’une véritable démocratie planétaire nous imposerait une remise en cause radicale de nos modes de vie.

In fine, la croissance économique ne mesure rien d’autre que l’expansion de l’ego. Qui, regardant les informations télévisées, pourrait ignorer le cancer qui ronge la planète ? Un petit noyau de très riches d’un côté, un océan de misère de l’autre, la pollution, le climat qui se détraque, les déserts  qui s’étendent, la biodiversité menacée… La décroissance bienheureuse à laquelle nous sommes de plus en plus nombreux à aspirer, c’est d’abord la décroissance de l’ego, de ses passions et de ses illusions. Ce développement bienheureux, nous le nommons dans notre tradition bouddhiste : le développement de vertu, c’est-à-dire d’un ego ouvert, coopératif, altruiste. L’expérience immédiate, c’est l’instant où le mental s’ouvre, ou plus aucun filtre de la pensée ne s’intercale entre le monde et vous. Alors vous n’observez plus, ne l’analysez plus, vous faites un avec lui. Et même « un avec » est encore trop. Le véritable sentiment que vous éprouvez est de ne pas exister en tant qu’entité séparée. Vous êtes au-delà de la séparation.

Le dénominateur commun entre écologie et spiritualité, c’est l’harmonie. Mais ce qui me semble essentiel dans la pratique spirituelle, c’est la notion d’incorporation. L’esprit surnaturel, c’est ça qui a tout foutu en l’air, le théisme qui a envoyé notre esprit, notre nature humaine, dans l’abstraction céleste d’un dieu surnaturel, créateur ou cause première du monde. L’illusion, c’est l’esprit tel qu’il est perçu en Occident : une abstraction coupée de la nature.

(propos résumés du Lama Denys Rinpoché) in Nous réconcilier avec la Terre par Hervé René Martin et Claire Cavazza (Flammarion, 2009)

John Muir (1838-1914)

Arne Naess prolonge la lignée nord-américaine des amoureux de la nature. Contrairement à notre vieux continent, la vie sauvage a tout au cours du XIXe siècle rapidement reculé avec la révolution industrielle. John Muir³ (1838-1914) a ainsi vécu les derniers moments de la conquête du territoire américain par les Blancs, il a vu régresser les milieux naturels, il n’a pas supporté cette perte. Il s’indignait de ce que les forêts ne soient considérées que comme réservoirs de ressources. Il prisait dans la nature l’élévation morale et religieuse qu’elle provoquait : « La route la plus claire dans l’univers passe au plus profond d’une forêt sauvage. » Il est donc devenu le Père fondateur du mouvement pour la protection de la nature aux USA en créant l’association « Sierra Club » en 1892. Il accordait à la nature une valeur intrinsèque, préfigurant ainsi le biocentrisme (l’écologie profonde) et a adhéré au transcendentalisme d’Emerson et Thoreau. L’influence de John Muir a permis concrètement la création des Parcs Nationaux aux USA.

Cinquante ans après sa mort, son action a été couronnée par la promulgation du Wilderness Act de 1964 : « Par opposition aux espaces dominés par l’homme et ses œuvres, le présent document la désigne comme un espace où la terre et la communauté de vie ne sont pas entravées par l’homme, où l’homme lui-même n’est qu’un visiteur qui ne reste pas ».

 

1946 Almanach d’un comté des sables d’Aldo LEOPOLD (Flammarion, 2000)

Publié pour la première fois en 1949 à titre posthume, l’Almanach d'un comté des sables est devenu un classique des écrits consacrés à la nature. Il constitue l’un des textes fondateurs de l’écologie. Voici ce qu’il écrivait au mois de février :

« On court deux dangers spirituels à ne pas posséder une ferme. Le premier est de croire que la nourriture pousse dans les épiceries. Le second, de penser que la chaleur provient de la chaudière. Pour écarter le premier danger, il suffit de planter un jardin, de préférence assez loin de toute épicerie susceptible de brouiller la démonstration. Pour le second, il suffit de poser sur les chenets une bûche de bon chêne, loin de toute chaudière, et de s’y réchauffer tandis qu’une tempête de neige maltraite les arbres au-dehors. Pour peu qu’on l’ait abattu, scié, fendu et transporté soi-même, en laissant son esprit travailler en même temps, on se souviendra longtemps d’où vient la chaleur, avec une profusion de détails qu’ignoreront toujours ceux qui passent le week-end en ville près d’un radiateur ».

En fait il a écrit plusieurs autres textes qui théorisent une approche globale de la Biosphère et l’approche de ce qu’on appelle aujourd’hui « l’écologie profonde ». Pour lui, toute créature est membre de la communauté biotique, et comme la stabilité de celle-ci dépend de son intégrité, elle doit avoir le droit d’exister.

« Et même si la stabilité n’était pas en jeu, elle doit être préservée par la seule vertu de son droit historique, indépendamment des avantages économiques que vous pouvez en retirer. Même les prédateurs font partie de cette communauté biotique et aucun intérêt particulier n’a le droit de les exterminer au nom d’un bénéfice personnel réel ou imaginaire.

Mais il n’existe pas à ce jour d’éthique chargée de définir les relations de l’homme à la terre, ni aux animaux, ni aux plantes qui vivent dessus. Une éthique (écologiquement parlant) est une limite imposée à la liberté d’agir dans la lutte pour l’existence. Il faut valoriser une éthique de la terre et montrer sa conviction quant à la responsabilité individuelle face à la santé de la terre, c’est-à-dire sa capacité à se renouveler elle-même. L’écologie, c’est cet effort pour comprendre et respecter cette capacité. Le progrès n’est pas de faire éclore des routes et des paysages merveilleux, mais de faire éclore le sens de l’observation dans des cerveaux humains. Par exemple le chasseur ne devrait pas être cette fourmi motorisée qui envahit les continents avant d’avoir appris à « voir » le jardin à côté de chez lui. La nature intacte qu’on ne peut voir de ses propres yeux prendra alors plus de valeur.

La relation à la terre est actuellement une relation de propriété comportant des droits, mais pas de devoirs. D’ailleurs pour l’homme des villes, il n’y a plus de relation vitale à la terre. Lâchez-le une journée dans la nature, si l’endroit n’est pas un terrain de golfe ou un « site pittoresque », il s’ennuiera profondément. Vous imaginez alors que c’est l’industrie qui vous fait vivre en oubliant ce qui fait vivre l’industrie. Alors les pratiques de protection de l’environnement ne sont que des soulagements partiels apportés à la douleur de la communauté biotique.

La montagne qu’il faut déplacer pour libérer le processus vers une éthique, c’est tout simplement ceci : cessez de penser au bon usage de la terre comme à un problème exclusivement économique. Une chose est juste quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique, elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse ».

Aldo Leopold reste optimiste, il pense que l’éthique de la terre sera le produit de l’évolution sociale parce qu’une chose aussi importante n’est jamais « écrite », elle évolue dans les esprits d’une communauté pensante dans un processus à la fois intellectuel et émotionnel. « Nous n’allons pas abandonner la pelleteuse qui, après tout, nous a rendu bien des services, mais nous avons besoin de critères d’une plus grande douceur et d’une plus grande objectivité pour l’utiliser avec succès ».

1962 Le Printemps silencieux de Rachel Carson (Wildproject, 2009)

1/4) l’obligation de subir

L’histoire de la vie sur Terre est l’histoire d’une interaction entre les êtres vivants et ce qui les entoure. C’est seulement dans la séquence temporelle du XX^e siècle qu’une espèce – l’homme – a acquis la puissance considérable d’altérer la nature du monde. Depuis vint-cinq ans, non seulement cette puissance a pris une ampleur inquiétante, mais elle a changé de forme. La plus alarmante des attaques de l’homme sur l’environnement est la contamination de l’atmosphère, du sol, des rivières et de la mer par des substances dangereuses et même mortelles. Cette pollution est en grande partie sans remède, car elle déclenche un enchaînement fatal de dommages dans les domaines où se nourrit la vie, et au sein même des tissus vivants.

La rapidité des changements correspond plus au pas de l’homme, impétueux et irréfléchi, qu’à l’allure pondérée de la nature. Les produits chimiques auxquels la vie doit s’adapter ne sont plus seulement le calcium, la silice, le cuivre ; ce sont des produits de synthèse imaginés par l’esprit inventif de l’homme, fabriqués dans ses laboratoires, et sans équivalent naturel. Pour s’adapter à ces éléments inconnus, la vie aurait besoin du temps à l’échelle de la nature : c’est-à-dire de siècles. Si d’ailleurs, par quelque miracle, cette adaptation devenait possible, elle serait inutile, car un flot continuel de produits chimiques nouveaux sort des laboratoires, près de 500 par an aux Etats-Unis. Ces produits ne devraient pas être étiquetés « insecticides », mais « biocides ».

La démarche de pulvérisation semble nous entraîner dans une spirale sans fin. Depuis que le DDT a été homologué pour l’usage civil, un processus s’est mis en place qui nous a contraints à trouver des substances toujours plus toxiques. Les insectes, en effet, dans une splendide confirmation de la théorie darwinienne de la « survie du plus adapté », ont évolué vers des super-races immunisées contre l’insecticide utilisé ; il faut donc toujours en trouver un nouveau, encore plus meurtrier. On a pris tous ces risques – à quelle fin ? Les futurs historiens seront peut-être confondus par notre folie ; comment des gens intelligents ont-ils osé employer, pour détruire une poignée d’insectes indésirables, une méthode qui contaminait leur propre monde ?

2/4) la faute à l’agriculture productiviste

Tout au long de l’agriculture prémoderne, les insectes ne posaient quasiment pas de problèmes aux paysans. Les ennuis sont apparus avec l’intensification de l’agriculture – lorsque l’on a commencé à consacrer d’immenses superficies à une seule récolte. C’est ce système qui a créé les conditions favorables à la multiplication explosive de certaines espèces d’insectes. La monoculture ne tire pas profit des principes selon lesquels la nature fonctionne ; c’est l’agriculture conçue par un ingénieur. La nature a introduit une très grande variété dans les paysages, mais l’homme a développé une passion à la réduire. Il supprime ainsi les contrôles internes, il modifie les dosages qui maintenaient le développement de chaque espèce dans certaines limites. Un de ces contrôles naturels est la limitation de l’étendue de l’habitat d’une espèce.

Nous sommes encore bien peu renseignés sur la nature de la menace. Notre époque est celle de la spécialisation ; chacun ne voit que son petit domaine, et ignore ou méprise l’ensemble plus large où cependant il vit. Notre époque est aussi celle de l’industrie ; personne ne conteste à son prochain le droit de gagner un dollar, quelles qu’en soient les conséquences.

3/4) le royaume du sol

La fine couche de sol qui recouvre irrégulièrement les continents contrôle notre existence et celle de tous les autres animaux de la Terre. Sans sol, la végétation terrestre ne pousserait pas ; et sans plantes, aucun animal ne survivrait. Mais si cette vie agricole qui est la nôtre dépend du sol, il est également vrai que le sol dépend de la vie, car ses origines sont intimement liées aux plantes et aux animaux vivants. Le sol est donc né voici des millénaires de merveilleuses interactions entre le vivant et l’inanimé. Les lichens, premier vêtement des roches, ont favorisé par leurs sécrétions acides le processus de désintégration, et préparé le berceau de vies nouvelles. Les mousses ont pris pied dans les petites poches de sol élémentaire. Bactéries, champignons et spirogyres sont les principaux agents de la décomposition qui réduit les déchets animaux et végétaux en leurs constituants minéraux. Les vastes mouvements cycliques tels que celui du carbone ou de l’azote, qui circulent entre l’air, le sol et les tissus vivants ne pourraient pas se poursuivre sans ces micro-organismes.

Qu’arrive-t-il à cette population du sol lorsque des produits « stérilisants » ou des pluies contaminées pénètrent dans son royaume ? Pouvons-nous supposer qu’un insecticide ne détruira pas en même temps  les « bons » insectes occupés à la réduction des matières organique ? De même, pouvons-nous supposer qu’un fongicide épargnera les champignons qui aident les arbres à s’alimenter dans le sol ? La vérité est que l’écologie du sol, pour essentiel qu’elle soit, a été largement négligée par les scientifiques, et entièrement ignorée des organisateurs de la lutte pesticide. Quelques fausses manœuvres pourraient anéantir la productivité du sol, et les arthropodes prendront peut-être la relève de l’homme. Prédateurs et proies font partie d’une trame de vie dont tous les fils doivent être pris en considération.

4/4) l’autre route

Nous voici maintenant à la croisée des chemins. Deux routes s’offrent à nous, mais elles ne sont pas également belles. Celle qui prolonge la voie que nous avons déjà trop longtemps suivie est facile, c’est une autoroute, où toutes les vitesses sont permises, mais qui mène droit au désastre. L’autre, le chemin le moins battu, nous offre notre unique chance d’atteindre une destination qui garantit la préservation de notre terre.

Nous avons à résoudre un problème de coexistence avec les autres créatures peuplant notre planète. Nous avons affaire à la vie, à des populations de créatures animées, qui possèdent leur individualité, leurs réactions, leur expansion et leur déclin. Nous ne pouvons espérer trouver un modus vivendi raisonnable avec les hordes d’insectes que si nous prenons en considération toutes ces forces vitales, et cherchons à les guider prudemment dans les directions qui nous sont favorables. La mode actuelle, celle des poisons, néglige totalement ces considérations fondamentales. Le tir de barrage chimique, arme aussi primitive que le gourdin de l’homme des cavernes, s’abat sur la trame de la vie, sur ce tissu si fragile et si délicat en un sens, mais aussi d’une élasticité et d’une résistance si admirables, capables même de renvoyer la balle de la manière la plus inattendue. Ces extraordinaires possibilités de la substance vivante sont ignorées par les partisans de l’offensive chimique, qui abordent leur travail sans aucune largeur de vues, sans le respect dû aux forces puissantes avec lesquelles ils prétendent jouer.

Vouloir « contrôler la nature » est une arrogante prétention, née des insuffisances d’une biologie et d’une philosophie qui en sont encore à l’âge de Neandertal, où l’on pouvait encore croire la nature destinée à satisfaire le bon plaisir de l’homme. Les concepts et les pratiques de l’entomologie appliquée reflètent cet âge de pierre de la science. Le malheur est qu’une si primitive pensée dispose actuellement des moyens d’action les plus puissants, et que, en orientant ses armes contre les insectes, elle les pointe aussi contre la terre.

2/5) La philosophie d’Arne Naess, les  partisans de l’écologie profonde

1976 Ecologie, communauté et style de vie d’Arne NAESS (MF, 2008)

Présentation d’Arne Naess : Après s’être livré durant trente ans à des recherches en sémantique et avoir exposé en tant qu’universitaire à Oslo la philosophie de Spinoza et Gandhi, Naess a abandonné son poste de professeur de philosophie en 1969. Pour lui la menace d’éco-catastrophe était devenue trop évidente et il pensait  dorénavant que la philosophie n’était pas simplement « amour de la sagesse », mais amour de la sagesse liée à l’action. Car sans sagesse à l’appui, l’action reste vaine. Naess affirme : « J’ai commencé à écrire Ecologie, communauté et style de vie en raison de mon pessimisme. Et je voulais montrer que la joie permanente était possible, même dans un monde confronté au désastre. »

Dans son livre, Naess expose les fondements d’une nouvelle ontologie (étude de l’être en soi) qui rend l’humanité inséparable de la nature. Si nous saisissons cette ontologie, alors nous ne pourrons plus endommager gravement la nature, sans nuire en même temps à une partie de nous-mêmes. Ce point de départ doit permettre de mettre en place une éthique et d’agir en pratique. Voici un résumé de son livre à partir des phrases même d’Arne Naess. Les titres de chapitre ne sont là que pour classer son argumentation de façon simplifiée. Le texte d'origine est bien plus complexe.

1/4) De la crise  environnementale à l’écologie profonde

Une culture globale de nature essentiellement techno-industrielle s’étend actuellement partout dans le monde et détériore les conditions de vie des générations futures. L’ampleur de la crise est due en partie à ce qu’elle est largement incontrôlée : les évolutions se produisent à un rythme accéléré sans qu’aucun groupe ou aucune classe ait forcément  prévu ou accepté la phase suivante. Il est important de réaliser que le pourcentage de croissance est exponentiel, et que 1 % ou 2 % de croissance annuelle induisent des transformations sociales et techniques de plus en plus importants qui s’ajoutent à celles, énormes, déjà accumulées. Aujourd’hui la formule « PNB = pollution nationale brute » tient toujours et la politique écologique continue chaque année de souffrir des actions menées pour faire croître le PNB.

La crise des conditions de vie sur Terre peut nous aider à choisir une nouvelle voie avec de nouveaux critères de progrès, d’efficacité et d’action rationnelle. Nous, qui somme responsables et participons à  cette culture, nous avons la capacité intellectuelle de réduire notre nombre consciemment et de vivre dans un équilibre durable et dynamique avec les autres formes de vie. Nous, êtres humains, pouvons saisir la diversité de notre environnement et en prendre soin. Le terme d’écologie profonde a été introduit dans un article de 1973 « The shallow and the deep, long-range ecology movements ». A la fin des années 1970, George Sessions et moi-même avons formulé huit points, à l’aide de 179 mots (en anglais) pas plus, pour en faire une offre de « plate-forme de l’écologie profonde » :

1) L’épanouissement de la vie humaine et non humaine sur Terre a une valeur intrinsèque. La valeur des formes de vie non humaines est indépendante de l’utilité qu’elles peuvent avoir pour des fins humaines limitées.

2) La richesse et la diversité des formes de vie sont des valeurs en elles-mêmes et contribuent à l’épanouissement de la vie humaine et non humaine sur Terre.

3) Les humains n’ont pas le droit de réduire cette richesse et cette diversité sauf pour satisfaire des besoins vitaux.

4) Actuellement, les interventions humaines dans le monde non-humain sont excessives et détériorent rapidement la situation.

5) L’épanouissement de la vie humaine et des cultures est compatible avec une baisse substantielle de la population humaine. L’épanouissement de la vie non-humaine nécessite une telle baisse.

6) Une amélioration significative des conditions de vie requiert une réorientation de nos lignes de conduite. Cela concerne les structures économiques, technologiques et idéologiques fondamentales.

7) Le changement idéologique consiste surtout à apprécier la qualité de vie (en restant dans un état de valeur intrinsèque) plutôt que de s’en tenir à un haut niveau de vie. Il faut se concentrer sérieusement sur la différence entre ce qui est abondant et ce qui est magnifique.

8) Ceux qui adhèrent aux principes ci-dessus ont l’obligation morale de tenter d’essayer, directement ou non, de mettre en œuvre les changements nécessaires ».

2/4) Les valeurs de base de l’écologie profonde (EP)

L’EP prévoit de bouleverser les paradigmes dominants des sociétés industrielles. Une norme authentique est une norme dont la validité est indépendante de toute relation moyens/fin. Sa réalisation a une valeur intrinsèque. Mais toute franchise normative doit s’accompagner d’une élimination de tout absolutisme, de notre arrogance et de toute ambition d’universalité. Accepter une norme particulière en tant que fondamentale, ou norme de base, ne revient pas à affirmer son infaillibilité ni son indépendance par rapport à ses conséquences concrètes dans des situations pratiques.

La force de l’EP dépend de la volonté et de l’habileté de ses partisans à convaincre les experts à prendre part aux discussions environnementales en termes de valeurs et de priorité de valeurs. Nos normes sont dépendantes de nos croyances à propos des relations d’interdépendance au sein de la biosphère. Pour l’EP, il y a égalitarisme biosphèrique de principe. Les ressources du monde ne sont pas seulement des ressources pour les êtres humains. Légalement, nous pouvons posséder une forêt, mais si nous détruisons les conditions de vie en forêt, nous transgressons une forme de l’égalité. L’égalité de droit à vivre et à s’épanouir est un axiome éthique intuitivement évident. Sa restriction aux humains est un anthropocentrisme aux effets négatifs sur la qualité de vie des humains eux-mêmes. Cette qualité dépend en partie de la satisfaction que nous recevons de notre étroite association avec les autres formes de vie. Tenter d’ignorer notre dépendance et d’établir avec la nature un rôle de maître à esclave a contribué à l’aliénation de l’homme lui-même. Le combat pour la préservation et l’extension d’aires de vie sauvage (wilderness) ou proches de la vie sauvage doit continuer pour permettre la poursuite de la spéciation évolutive des animaux et des plantes.

C’est mon souhait que les êtres dotés d’un cerveau comme le nôtre, fruit d’un développement de plusieurs centaines de millions d’années en interaction avec toutes les formes de vie, défendent un mode de vie qui ne soit pas favorable uniquement à leur propre espèce mais à la totalité de l’écosphère dans toute sa diversité et sa complexité.

3/4) L’évolution des idées

Le mouvement écologique international de longue portée (deep ecology) est né au début des années 1960 avec la parution du printemps silencieux de Rachel Carlson. En 1975, dans plusieurs pays industrialisés, on croyait fermement qu’un changement dans le style de vie des individus serait nécessaire. On avait grossièrement conscience de ce qu’impliquerait l’adoption d’un style de vie écologiquement responsable : anti-consumérisme, utilisation des basses énergies, défense du slogan « ce qui est fait soi-même est bien fait », déplacement en bicyclette ou en transports collectifs, mise en place d’un planning familial, participation à l’agriculture biodynamique, etc. Mais depuis, les défaites ont été nombreuses et sévères : de plus en plus de personnes ont été incitées à rouler dans des voitures privées, la plus irresponsable forme de transport. Autour de 1980, « penser écologiquement » n’était plus à la mode. Plus grave : de nombreuses personnes ont désormais le sentiment d’être au courant de ce qui se passe, mais ne veulent pas en entendre parler. La critique systématique la plus efficace du capitalisme se trouve dans la littérature socialiste. Pour les partisans de l’écologie profonde, il est donc naturel d’utiliser les critiques socialistes du capitalisme. Mais d’un autre coté, il apparaît aussi clairement que certains des slogans socialistes que l’on entend actuellement ne sont pas compatibles avec un certain type de socialisme : « Maximiser la production ! », « Centralisation ! », « Haute énergie ! », « Forte consommation ! », « Matérialisme ! ».

Les conceptions philosophiques qui nous précèdent reconnaissent l’importance de la technique, mais considèrent les valeurs culturelles comme prioritaires. Elles ne rendent pas la vie « bonne » dépendant d’une consommation irréfléchie. Les contre-arguments les plus communs consistent à se référer à l’opinion publique. Le public exige de meilleurs salaires, moins de taxes, plus de gadgets, des vacances plus longues, un plus haut niveau de vie, moins de chômage : des gratifications à court terme ! Ils disent : « Le développement technique nécessite des aéroports toujours plus nombreux et toujours plus grands ». Ils ne disent pas : « Le progrès nécessite que n’importe lequel d’entre nous ait accès à la nature et à des milieux agréables pour ses enfants. »

En définitive, toutes nos actions et toutes nos pensées, même les plus privées, ont une importance politique. Si j’utilise une feuille de thé, un peu de sucre et de l’eau bouillante, puis que j’en bois le produit, je soutiens le prix du thé et du sucre et, plus indirectement, j’interfère dans les conditions de travail au sein des plantations de sucre et de thé dans les pays en voie de développement. Pour chauffer l’eau, j’ai probablement utilisé du bois ou de l’électricité ou un autre type d’énergie, et ce faisant, je prends part à la grande controverse concernant l’utilisation de l’énergie. J’utilise de l’eau et prends aussi part à une myriade de problèmes politiquement brûlants qui concernent les réserves d’eau. J’ai donc une influence politique quotidienne.

Je peux par exemple penser que les pays en voie de développement ne doivent pas exporter le thé, mais plutôt produire plus de nourriture. Concernant la pollution des océans, certains armateurs proclament leur soutien en faveur de règles strictes contre les dégazages mais affirment en même temps leur incapacité à rivaliser avec leurs concurrents tant que ceux-ci n’obéissent pas aux mêmes règles. Cela revient à fuir ses responsabilités.

4/4) les modalités de l’action : la non-violence

L’un des principaux aspects de nos actions est d’attirer l’attention du public. La condition du succès est alors dépendante de notre capacité à confirmer l’hypothèse suivante : si seulement l’opinion publique savait ce que les écologistes défendent, alors la majorité des gens serait de leur côté. L’expérience accumulée ces dernières années indique que le point de vue écologique avance grâce à une communication politique non-violente qui mobilise à la racine. Historiquement, les voies de la non-violence sont étroitement associées aux philosophies de la totalité et de l’unicité.

La violence à court terme contredit la réduction universelle à long terme de la violence. L’expérience scandinave montre que la possibilité d’un succès est hautement dépendante du niveau de non-violence de nos actions. Maximiser le contact avec votre opposant est une norme centrale de l’approche gandhienne. Plus votre opposant comprend votre conduite, moins vous aurez de risques qu’il fasse usage de la violence. Vous gagnez au bout du compte quand vous ralliez votre opposant  à votre cas et que vous en faites un allié. Quand on travaille pour un parti, on doit utiliser une terminologie qui encourage l’écoute de la part des personnes qui votent. Sur ce point, un parti vert aurait pu adopter un programme de décroissance, mais cela aurait immédiatement limité le nombre de voix en sa faveur. Il n’est pas bon d’exprimer des positions hostiles à l’industrie en général. Notre point de vue doit être que nous soutenons l’industrie, puis ensuite souligner que la grande industrie est une déviance historique. Pareillement, nous ne devons pas émettre de slogan général contre la technologie. Les technologies doivent être essentiellement légères ou « proches » ; les choses sont faites dans le voisinage, ou du moins de régions aussi proches que possibles. L’approche gandhienne est telle qu’on doit mener des actions illégales aussi rarement que possibles. La plupart des actions peuvent et doivent être menées dans la sphère de la légalité.

Conclusion

La direction est révolutionnaire, la voie est celle de la réforme. Les conditions de vie empireront sans doute de manière considérable avant qu’un parti politique majeur ne cherche à atteindre les buts que nous avons formulés.

1984 Le manifeste de l’écologie profonde (l’Ecologiste n° 12,  2004)

En 1984, lors d’une randonnée dans la Vallée de la Mort en Californie, le philosophe Arne Naess a proposé avec George Sessions  un manifeste de l’écologie profonde en huit points clés (cf. l’Ecologiste n° 12, avril-mai-juin 2004, p.40-47) :

1) le bien-être et l’épanouissement de la vie humaine et non-humaine sur Terre ont une valeur intrinsèque (en eux-mêmes). Ces valeurs sont indépendantes de l’utilité que peut représenter le monde non-humain pour nos intérêts humains.

2) la richesse et la diversité des formes de vie contribuent à l’accomplissement de ces valeurs et sont également des valeurs en elles-mêmes.

3) sauf pour la satisfaction de leurs besoins vitaux, les hommes n’ont pas le droit de réduire cette richesse et cette diversité.

4) l’interférence actuelle des hommes avec le monde non-humain est excessive et la situation s’aggrave rapidement.

5) l’épanouissement de la vie et des cultures humaines est compatible avec une diminution substantielle de la population humaine. L’épanouissement de la vie non-humaine requiert une telle diminution.

6) les politiques doivent changer, elles doivent affecter les structures économiques, techniques et idéologiques. La situation qui résultera du changement sera profondément différente de la situation actuelle.

7) le principal changement idéologique consistera en la valorisation de la qualité de la vie plutôt que de toujours promouvoir un niveau de vie supérieur.

8) ceux qui adhèrent aux points précités ont obligation de tenter de mettre en place directement ou indirectement ces changements nécessaires.

1992 Arne Naess, Vers l’écologie profonde avec David Rothenberg (wildproject, 2009)

Arne Naess est mort le 12 janvier 2009, à quelques semaines de son 97^e anniversaire. Il était l’inventeur de l’expression « écologie profonde », les générations futures se rappelleront sans doute son nom. Mais il n’a jamais encouragé ses étudiants à être d’accord avec lui. De son point de vue, si nous voulons ancrer une position philosophique dans l’amour de la nature, nous devons d’abord mettre en avant notre conception personnelle du monde qui nous entoure et la signification que cela a pour nous-même.

La phrase suivante résume la philosophie d’Arne Naess : « Plus on se sent petit devant la montagne, plus on partage sa grandeur. Je ne sais pas pourquoi il en va ainsi. » Toute l’audace et toute l’humilité d’Arne sont ici réunies.

Voici un résumé du dialogue entre David Rothenberg et Arne Naess (première édition, 1992, sous le titre Is it painful to think ?) :

1/7) Le philosophe et le politique

- David Rothenberg : Peux-tu m’expliquer en quoi la philosophie peut aider : quelqu’un projette de construire une nouvelle centrale hydroélectrique…

Arne Naess : Oui, et il dit : « Nous nous attendons à une augmentation des besoins en électricité et, en tant que décideurs, nous risquons d’être fortement critiqués s’il y a une pénurie d’électricité. Il faut donc construire un nouveau barrage. » Tu dis alors : « Mais êtes-vous sûr qu’il y ait plus de besoin en électricité ? » Il dira : « Oh ! oui, regardez les chiffres. Il y a tant de pour cent d’augmentation. » Mais tu rétorques : « Il y a une augmentation de la demande sur le marché, et vous appelez ça un besoin ? » Ensuite, après quelques échanges, il répond : « Non, non, bien sûr. Nombre de demandes ne reflètent par des besoins réels. » « Mais alors, en tant qu’individu, vous accédez à une demande sans vous poser de questions ? Si toutes les nations consommaient autant d’électricité par personne que la Norvège, ce serait certainement une catastrophe. Notre consommation par tête est même plus élevée que celle des Etats-Unis. Quelle est la justification éthique ? Ne serait-il pas nécessaire de diminuer la consommation d’énergie en Norvège ? »

D’après mon expérience, ce serviteur zélé du peuple, qui avait dit oui à une centrale électrique, admettra à peu près tout ce que tu lui diras en tant que philosophe. Mais il ajoutera « C’est trop tôt, ce n’est pas encore possible politiquement. Vous voulez que je quitte la politique ? » Ce à quoi tu répondras : « Je comprends ce que vous voulez dire. Oui, je comprends. Mais notre objectif à long terme est construit sur la base de prémisses beaucoup plus profondes que celles sur lesquelles repose votre argumentation. Tout ce que nous pouvons vous demander, c’est que vous reconnaissiez au moins une fois par an que vous êtes d’accord avec nous. Adoptez la perspective du long terme ! »

Si cet homme politique soutient désormais de temps à autre quelques-uns des objectifs fondamentaux de l’écologie profonde, son schéma d’argumentation ne sera plus aussi superficiel. Il sera sauvé, si l’on peut dire. Mais l’énergie hydroélectrique n’est pas mauvaise en soi. Ce qui est sujet à caution, c’est le fait que, plus la centrale hydroélectrique sera grande, plus elle fera de dégâts.

2/7) Le sens de la vie

- David Rothenberg : Te souviens-tu d’une de ces pièces d’Ibsen dont tu cherchais à transcender les mots ?

Arne Naess : J’avais la même sensation que Brand, que la vie devait être employée à quelque chose. Pour Brand, il s’agissait d’honorer Dieu. Ce n’était pas ça pour moi, mais, si elle n’était pas employée à quelque chose, la vie ne valait pas la peine d’être vécue.

- La vie n’a pas de valeur en elle-même ?

Non.

- N’importe quelle forme de vie, ou seulement la vie humaine ?

La vie humaine. Ce sont les humains qui font la distinction entre vivre pour quelque chose et vivre tout simplement… Il ne me viendrait pas à l’idée d’étendre ça aux animaux.

- Seul un certain type de vie vaudrait la peine d’être vécue ?

Dans certaines circonstances, on ne devrait pas décourager le suicide. Je veux parler des cas de personnes qui ont souffert très longtemps et dont il parait clair qu’elles préféreraient arrêter de vivre. Quand on est vraiment anéanti, on se suicide ; mais, si l’on n’est pas sûr de devoir le faire, alors il faut reprendre le  cours de sa vie. Nous cesserons tous de vivre tôt ou tard, notre temps est limité, et cela ne doit pas être une fin en soi que de prolonger sa vie aussi longtemps que possible. Des gens raisonnables, après avoir considéré les choses froidement, préfèrent s’arrêter, avoir une fin rapide.

J’ai donné une conférence à des étudiants de l’université d’Oslo sur le sens de la vie. Je leur ai dit : « Eh bien ! c’est facile, asseyez-vous auprès de quelqu’un qui éprouve une douleur extrême. » C’est extraordinairement simple, si l’on sait faire preuve d’empathie. Je peux juger des actes, mais jamais des êtres humains. Pour moi, les humains ont en quelque sorte une valeur infinie.

3/7) Le sens de la vérité

- David Rothenberg : Des collègues étaient fâchés avec toi à cause du travail que tu menais sur la « vérité non professionnelle ». Certains professeurs n’avaient-ils pas menacé de démissionner si tu soumettais ton Truth as Conceived by Those Who are not Professional Philosophers ?

Arne Naess : mon directeur de recherche m’a dit de façon confidentielle: « J’ai lu votre livre…, et je dois vous dire que, si vous envoyez ça avec vos autres publications, je ne pourrais pas vous soutenir pour la première place. » Ce fut bien sûr l’une des raisons qui m’ont poussé à l’envoyer.

- Quelles étaient ses objections ?

J’avais recours à des questionnaires. A cette époque, 1937-1938, c’était considéré comme le degré zéro de la recherche. Cela suggérait que j’avais une vision réellement atroce de l’un des problèmes majeurs de l’humanité – c’est-à-dire le problème de la vérité. Prendre au sérieux ce qu’avaient à dire des écoliers et des femmes au foyer semblait une caricature de la philosophie.

- Comment as-tu défendu ton travail contre de telles critiques ?

Pour moi, c’était facile à défendre. L’une des dimensions de ce qu’on entend par « vérité » est empirique et tient à l’usage que l’on fait de ce terme dans la vie de tous les jours. Les hypothèses de ceux qui ne sont pas philosophes professionnels devraient être comparables aux hypothèses des philosophes.

4/7) La philosophie de l’écologie

- David Rothenberg : Qu’est-ce qui t’a conduit à porter un regard philosophique sur les problèmes environnementaux?

Arne Naess : Dans mon jardin de 8 mètres carrés, j’ai essayé de dénombrer les milliers de formes de vie qui s’y épanouissent. Il y a une sorte d’égalité de statut entre les organismes à des niveaux de développement extrêmement divers ; on prend ainsi conscience de l’extraordinaire importance des bactéries, ou des animaux invertébrés. On comprend alors les écosystèmes et l’on se représente soi-même comme faisant partie de ces écosystèmes. J’ai découvert qu’il y avait quelque chose de fondamentalement rationnel dans ce sentiment d’appartenir au monde incroyablement riche des animaux, des plantes et des roches. Les hommes dépendent de la nature, ils ne la contrôlent pas ; il serait préférable d’admettre que c’est elle qui les contrôle. On comprend que la dépendance est un plus, parce qu’elle implique une interrelation qui nous fait passer du macrocosme au microcosme, et vice versa. Le fait de se sentir extrêmement petit au regard des dimensions du cosmos permet de s’ouvrir et de s’approfondir soi-même, et l’on accepte avec enthousiasme ce que d’autres prennent pour une corvée : prendre soin de la planète. Ce qui est utile pour les gens est une chose, mais ce qui est utile pour la nature est plus important.

- Mais la nature ne doit pas être opposée à l’humanité. Le souci de la nature n’exclut pas le souci des gens.

C’est une erreur de vouloir établir une hiérarchie entre les deux, parce que les humains ne sont pas simplement des ego entourés pas un monde qui serait infiniment éloigné de l’esprit humain. Il faut dépasser ce dualisme ! Le terme « environnement » est dénué de sens, parce qu’il suggère un clivage très artificiel entre les êtres humains et tout le reste. Notre moi individuel constitue un point de vue à partir duquel nous pouvons contempler le Moi du monde.

- N’as-tu pas l’impression que tu fais toujours et uniquement ce que tu veux faire.

Je me consacre tout particulièrement aux choses qui sont éloignées de moi. C’est comme si je voulais disparaître. C’est le fondement de mon attitude anticartésienne : dépasser complètement cet axiome de la philosophie moderne qu’est le clivage sujet/objet. Je me laisse prendre moi-même à ce que je fais au point que le rapport à mon ego disparaisse et que le Soi se projette dans le monde. Comme disait Gandhi quand on lui demandait : « Comment faites-vous toutes ces choses altruistes tout au long de l’année ? » Il répondait : « Je ne fais rien d’altruiste. J’essaie de progresser dans la réalisation de Soi. »

5/7) ce que profond veut dire

- David Rothenberg : Passons maintenant à l’écologie profonde. Comment en est-on venu à te désigner comme le fondateur de ce mouvement ?

Arne Naess : J’ai sans doute introduit l’expression, ainsi que la distinction entre une écologie profonde et une écologie superficielle, mais la véritable fondatrice est évidemment Rachel Carson. Bien qu’ayant vécu dans la nature toute ma vie, je n’ai entendu parler d’elle qu’en 1967. J’étais aux Etats-Unis, dans le désert, quand l’un de mes étudiants m’a dit : « Il se passe quelque chose d’important. Un auteur, Rachel Carson, a fait beaucoup de bruit autour de la question des pesticides. » J’ai consulté quelques ouvrages sur le sujet, et je me suis écrié : « Eurêka ! J’ai trouvé ! » Il existait enfin un moyen de sauver la faune, la flore et l’ensemble de la planète.

- La presse a considéré que tu étais, toi, le professeur Naess, la principale figure du mouvement « Réseau de coopération écopolitique ».

C’est malheureux, parce ceux qui travaillaient jour et nuit pour mettre en place les actions directes étaient beaucoup moins connus – je le déplore -, et surtout ils ne croyaient pas à une organisation hiérarchique, avec un leader unique. Mais les médias voulaient des meneurs clairement identifiés, et ils avaient décidé que j’étais l’un des principaux.

- En tant que philosophe, quel fut ton rôle dans le mouvement environnementaliste ?

Il a consisté dans la formulation des règles fondamentales au sein du mouvement écologique et dans le fait de savoir m’exprimer de façon bureaucratique, grâce à ma formation analytique. La contribution philosophique consiste à dépasser la terminologie fonctionnelle de la politique pour faire émerger des enjeux très au-dessus des acteurs politiques contemporains. Il faut aussi dépasser le point de vue écologique des scientifiques. Scientifiquement, les pluies acides sont très intéressantes et tout à fait merveilleuses. Moi, je parle d’écosophie : l’écologie mélangée à la philosophie, la sagesse en lien avec l’action concernant les personnes sur Terre. La sagesse transcende n’importe quelle science aujourd’hui et dans le futur. Avec l’écosophie, les politiciens et les preneurs de décision en appelleront moins à « plus de science » qu’à « plus de sagesse ».

- Comment les philosophes peuvent-ils nous donner à voir les conséquences des usages de la science ?

Les philosophes n’ont pas de réponse au sujet du millier de produits chimiques qui se promènent aujourd’hui dans l’atmosphère, mais ils demanderont, de manière socratique : « Que restera-t-il des buts de l’existence ? » Ils découvriront, je crois, que les buts bien compris des gens sont le plaisir, le bonheur et l’accomplissement. Il n’est pas nécessaire d’avoir une population extraordinaire, des édifices extraordinaires ou un consumérisme extraordinaire pour avoir un maximum de plaisir, de bonheur ou d’accomplissement.

- Tout réside dans la capacité à poser les bonnes questions ?

Tout réside dans l’approfondissement. Et, en approfondissant, il me semble que pourra surgir une simplicité extraordinaire. Tu vois, sagesse et simplicité vont de pair.

- Au bout du compte, qu’est-ce qu’une philosophie écologique profonde ?

Les réponses à la crise écologique seront extraordinairement différentes d’une personne à l’autre. Mais elles auront certains traits communs, et c’est là qu’interviennent mes huit points, auxquels je suis très attaché, même si je les révise chaque année.

- Mais ces points sont destinés au mouvement et non à la philosophie. C’est une plate-forme pour le mouvement de l’écologie profonde, c’est très différent de la philosophie.

Eh bien, ceux qui travaillent ensemble à n’importe quel objectif de dimension globale ont certains principes généraux en commun. Mais de tels principes ne devraient pas remettre en question les profondes différences entre eux sur le plan des opinions métaphysiques ou religieuses ultimes. Les gens sont frustrés que je puisse bâtir tout un livre sur des intuitions qui ne sont expliquées et définies nulle part. mais, quand on entend une phrase comme « Toute vie est fondamentalement une », il faut s’accorder le temps de la goûter, avant de se demander : « qu’est-ce que cela veut dire ? » Il y a une sorte de oui profond à la nature au cœur de ma philosophie.

- Beaucoup de personnes utilisent ton expression « écologie profonde » pour opposer le souci de la nature au souci des êtres humains.

Je le déplore. On ne devrait jamais faire une telle opposition. Mais les Américains et les Norvégiens sont en train de détruire ce qu’il reste de notre nature libre, et ça, c’est un crime.

6/7) éloge de la simplicité volontaire

Arne Naess : Ce qui est bon, c’est que durant les dix années ou plus que j’ai passées dans un chalet  de montagne, je me suis contenté d’un niveau de vie extrêmement bas. Je suis vraiment sûr que si nous autres, dans les pays riches, parvenions à réduire notre niveau de vie et que je ne devais plus quitter le pays qu’une fois tous les dix ans, et dans un but bien précis, je dirais sans hésiter : « Ok, ça me va tout à fait. » Et cela vaut pour les autres théoriciens de l’écologie profonde, je suppose. Ils n’hésiteraient pas à se passer de presque tout le confort de vie.

 

- David Rothenberg : Il y a ces règles que tu as établies pour faire face à la frugalité excessive de la vie, ici en montagne, comme, par exemple, le fait de ne jamais laver la vaisselle, de ne pas trop chauffer la maison pour ne pas s’engluer dans le confort…

C’est exact. Le biologiste Michael Soulé, qui a vécu de très nombreuses années avec des moines bouddhistes, m’a appris que, pour nettoyer leur assiette, ceux-ci commencent par manger la totalité de ce qu’elle contient. Puis ils prennent un peu d’eau et après en avoir rincé l’assiette, ils la boivent, afin de ne rien gâcher. Cela peut paraître amusant, mais c’est la preuve d’une attention particulière portée aux questions écologiques. Il ne faut évidemment pas en faire une question moralisatrice, et tant pis pour ceux qui lavent encore et encore ! C’est à eux de comprendre par eux-mêmes.

- Ne jamais manger plus d’un carré de chocolat à la fois, toujours économiser un peu plus que nécessaire, se retreindre…

Oui, se restreindre, c’est exact. J’ai beaucoup de plaisir à voir qu’il reste encore du chocolat après que j’en ai mangé ! Je me suis inventé une existence riche avec des moyens simples. La notion de richesse est souvent associée à l’argent et à la propriété, mais nous pouvons jouir de bien des choses sans les posséder ou les acheter.

- Y a-t-il des choses que tu trouves plus agréables, maintenant que tu es plus âgé ?

Eh bien, je m’autorise dans mon chalet à utiliser un peu plus d’énergie afin d’obtenir une température intérieure qui ne m’oblige pas à sauter sur place soixante pour cent du temps pour avoir chaud. Ma deuxième femme a décrété que la température minimale ne devait pas être inférieure à 14 °C.

7/7) L’idée écologique selon Baptiste Lanaspeze (postface du livre)

 

Pour avoir insulté l’idée de nature, nous nous sommes rendus incapables de nous penser nous-mêmes en son sein ; et nous finissons par nous infliger à nous-mêmes cette indifférence schizoïde que nous croyons devoir infliger au monde et que nous avons l’audace d’appeler « liberté ». Nous avons si bien arraché la nature à toute forme de valeur qu’elle est devenue un no man’s land ontologique et éthique – et il est devenu de fait un cauchemar que de nous représenter comme membre à part entière d’une telle nature.

Si l’on considère que la philosophie authentique est l’un des laboratoires de la culture, l’un des lieux où les aspirations d’un peuple peuvent se donner une forme objective pour renouveler et reconstruire nos projets communs, alors la philosophie de l’écologie est un laboratoire historique de première importance. Car loin d’être, comme d’autres mouvements de pensée du XXe siècle, confinée au monde académique, elle se développe en écho à de profondes aspirations populaires, qui se manifestent dans le monde entier. La philosophie de l’écologie a bien été en prise avec ce qui se passait dans la société. En 1970, deux ans avant la première action de Greenpeace en Alaska, Arne Naess ne s’est-il pas enchaîné, avec un groupe de militants, à la falaise de Mardalsfossen pour empêcher la construction d’un barrage ? Loin de se couper des expressions scientifiques, militantes et politiques de l’écologie, la philosophie de l’écologie est donc née en continuité avec elles. Arne Naess s’est toujours réclamé de la biologiste marine Rachel Carson, qui incarne précisément le point de bascule entre l’écologie scientifique et l’écologie militante. Naess est l’héritier et le continuateur d’une « idée » qui était en train de creuser son sillon, sous des formes variées.

Qu’entendons-nous par « l’idée écologique » ? Simplement l’idée que nous faisons pleinement et irréductiblement partie de ce monde. En se réappropriant la nature comme un objet philosophique, la pensée écologiste a mis un terme au monopole de la science sur la nature, et a permis de neutraliser ces deux hypothèses indissociables, également tronquées et également intenables, d’une humanité transcendante et d’une humanité mécanique. Ce type d’« idée » ne donne pas seulement un sens à la vie de nombreux individus : elle offre une direction et une cohérence à une séquence historique. Ce qu’il est convenu d’appeler « la crise environnementale », loin d’être la raison d’être ou le point de départ de la philosophie de l’environnement, est d’une certaine façon très secondaire. Elle constitue simplement la confirmation que notre vision ultra-humaniste du monde est erronée. « La crise environnementale », dit Baird Callicott, est « la réfutation par la nature elle-même des habitudes de notre culture occidentale moderne ».

Le rejet de l’écologie profonde par les institutions intellectuelles rappelle que la « Culture » est parfois moins innovante que la société elle-même ; il corrobore aussi la validité de la distinction fondatrice d’Arne Naess, qui définit l’écologie véritable par opposition à cette fausse écologie - superficielle - qui n’a d’autre but que de favoriser le développement des pays occidentaux.

Si la philosophie a trouvé dans l’écologie une nouvelle raison d’être, l’écologie doit  en retour à la philosophie sa formulation la plus complète et la plus achevée.

1995 Deep ecology for the 21st century (COLLECTIF/George SESSIONS)

Le dualisme cartésien pourrait dans l’avenir être remplacé par un holisme écologique. Le premier paragraphe de la préface du livre Deep Ecology for the 21st century pose ainsi les termes du changement envisagé : « The long-range Deep Ecology movement has been characterized by a move from anthropocentrism to ecocentrism »¹². Il s’agirait d’ouvrir les sciences humaines vers une prise en compte de tous les aspects de la réalité biophysique.

- préface du livre Deep Ecology for the 21st century (non traduit en français) : Le dualisme cartésien pourrait dans l’avenir être avantageusement remplacé par un holisme écologique. Le premier paragraphe de la préface du livre Deep Ecology for the 21st century pose ainsi les termes du changement envisagé : « The long-range Deep Ecology movement has been characterized by a move from anthropocentrism to ecocentrism ». Il s’agirait d’ouvrir les sciences humaines vers une prise en compte de tous les aspects de la réalité biophysique.  « At a Third World Futures conference held in Bucharest en 1972, Naess pointed out that two environmental movements had arisen during the 1960s : a “shallow”anthropocentric technocratic environmental movement concerned primarily with pollution, resource depletion… and an ecocentric “Deep, Long-Range Ecology movement”.

La pensée occidentalisée se fonde sur le dualisme cartésien et considère l'homme comme un élément distinct et séparé de son environnement. Par exemple, la plupart des économistes s'intéressent presque exclusivement aux êtres humains, ignorant pratiquement l'économie de la nature. De leur côté, la plupart des écologistes académiques étudient les organismes non humains, ignorant pratiquement l'homme. Même en économie environnementaliste, la nature ne sert que de fournisseur de ressources et de puits de déchets. Cette perception dualiste est exacerbée par l'arrogance technologique. La confiance absolue en l'ingéniosité technique est l'une des explications au privilège presque exclusif de la croissance économique comme voie menant à la durabilité socio-économique et écologique. En résumé, le paradigme dominant sur lequel repose le développement mondial fait correspondre le bien-être humain à la croissance des revenus. Les facteurs écologiques et sociaux indépendants sont presque totalement exclus de l'équation monétaire. Pourtant, bien que les êtres humains ne puissent, par définition, faire partie de l'environnement, ils font étroitement partie de chacun des écosystèmes qu'ils exploitent.

Le holisme écologique présente une alternative au dualisme cartésien. Dans cette optique, l'économie est perçue comme un sous-système ouvert, en croissance et complètement dépendant d'une écosphère matériellement fermée, finie (notre planète) et sans croissance. La notion d'un « environnement » distinct disparaît. Les apports nets à l'écosphère se limitent à l'énergie solaire et la déperdition aux pertes thermiques. La croissance du sous-système économique est donc, de façon ultime, freinée par les capacités de production de l'écosphère et par les possibilités d'assimilation de celle-ci. Ces contraintes peuvent être soulagées par la réutilisation, la remise à neuf et le recyclage, mais ne peuvent être éliminées. La compétition entre les espèces est donc un jeu à somme nulle, ce qui est gagné par les uns est perdu par les autres. Le progrès technique permet à l'être humain d'exploiter avec un succès incroyable presque tous les écosystèmes de la planète. Toutefois, l'énergie et les matières extraites des réserves totales mondiales pour répondre aux besoins des humains sont retirées, de façon irréversible, aux autres espèces. La croissance de l'entreprise humaine entraîne le déplacement d'espèces hors de leurs niches d'alimentation et d'habitat, l'élimination d'autres espèces qui sont en compétition avec nous pour la nourriture et les ressources, ainsi que l'appauvrissement des stocks du capital naturel.

1996 Wackernagel Mathis, Rees William et l’empreinte écologique

Les fondements de cette analyse se retrouvent chez les concepteurs de l’empreinte écologique. En effet William Rees et Mathis Wackernagel s’inspirent explicitement de la philosophie de l’écologie profonde dans leur livre Our ecological footprint, reducing Human impact on the Earth (1996). Les citations ci-dessous sont extraites de la traduction française¹³ :

p.60 : « Bien sûr, si l’espèce humaine adhérait à des valeurs centrées sur l’écologie, sa propre survie s’en trouverait garantie plus efficacement. Le respect des autres espèces et des écosystèmes de même que leur préservation pour leur valeur intrinsèque et spirituelle assureraient automatiquement la sécurité écologique de l’humanité. »

p.89 : « Jusqu’ici notre recherche a été résolument anthropocentrique. Cependant l’empreinte écologique fait aussi prendre conscience de l’appropriation par l’humanité d’une part disproportionnée de l’approvisionnement en énergie, matériaux et habitats qui seraient autrement disponibles pour les autres espèces. Avons-nous le droit inhérent à une si grande part de la productivité de la nature aux dépens des millions d’autres espèces qui vivent sur la planète ? »

p.185 : « La durabilité requiert le profond sentiment que le sort de l’écosphère fonde le sort de l’espèce humaine : nous n’avons pas un corps, nous sommes un corps ; nous ne sommes pas entourés par un « environnement », nous sommes une partie intime de l’écosphère. Encore une fois, la méthode de l’analyse de l’empreinte écologique peut nous aider à recouvrer la conscience que nous sommes inclus dans la nature ; contrairement à la majorité des analyses « environnementales » du courant dominant, elle ne montre par l’impact de l’humanité sur la nature, mais bien le rôle dominant de l’humanité dans la nature. »

2007 RIBOTTO Roger, l’écologie profonde

Introduction : L’impact de l’homme sur la biosphère est inouï et destructeur. Les pollutions climatiques – effet de serre- mettent en cause des équilibres globaux. Partout, les milieux naturels –eau, air, sol- ont du mal à fonctionner. Partout, c’est l’hémorragie des espèces vivantes qui ne peut laisser l’humanité indemne et met en accusation notre responsabilité. Notre relation avec la biosphère est viciée. Se situer par rapport à des systèmes de pensée existants aide à la réflexion. Pour cette aide, nous proposons un regard sur « l’écologie profonde » (EP) ou «  deep ecology », une expression du philosophe norvégien Arne Naess qui date de 1973. L’écologie profonde s’exprime en priorité dans les pays anglo-saxons et d’abord aux USA (« Environmental Ethics » par exemple). On pourrait résumer l’écologie profonde selon 5 caractéristiques :

1) La crise écologique vient de l’anthropocentrisme.

En Occident, nous sommes tous plus ou moins anthropocentristes dans nos têtes, nos activités, nos cultures. Nous signifions par là que la nature, animée ou inanimée, n’est qu’un matériau pour l’homme. Descartes explique que nous sommes comme « maîtres et possesseurs.»  de la nature. La Bible est encore plus terrible. Certes, un anthropocentriste, dans l’intérêt bien compris de l’humanité, défendra par exemple des formes de vie « inutiles ; il pense qu’un jour elles peuvent se révéler « utiles » (santé, nourriture…) Mais pour cet esprit avisé, la nature reste un instrument. L’anthropocentriste distingue si fort la nature de la culture que pour lui la spécificité de l’homme est d’être anti-nature. Anthropocentrisme égale humanisme….dans la mesure où humanisme égale anthropocentrisme. Tant que la nature n’aura pour nous d’autres raisons d’exister que son exploitation par l’homme, la crise  durera, s’amplifiera. Il faut donc rejeter l’anthropocentrisme pour une pensée plus moderne, mieux adaptée à notre temps : mettre l’homme à sa bonne place dans la nature.

2) La vie au centre : le biocentrisme.

Les penseurs de l’EP posent comme principes que la vie humaine et non humaine est une valeur en soi, que la diversité des êtres vivants est aussi une valeur en soi, que tous les êtres vivants ont un même droit à la vie. L’homme n’est donc plus au centre de l’univers ou de la nature mais la vie. Cette position, en Occident est révolutionnaire. Etre chassé du centre alors qu’on y siège depuis des lustres est frustrant. Galilée en a su quelque chose pour avoir excentré la terre. Les EP ne sont pas les seuls à douter de la supériorité humaine. Des scientifiques comme S.J.Gould montrent que placer l’homme à la pointe de l’évolution est très arbitraire. C’est affaire de critères choisis a priori ; selon celui retenu bien des espèces peuvent revendiquer une place élevée sur le podium. Pour Aldo Léopold nous, les hommes, sommes des compagnons voyageurs des autres espèces dans l’odyssée de l’évolution. Serions-nous la dernière génération d’humains que nous n’aurions pas le droit de ruiner la planète et  de la rendre invivable aux autres espèces.

3) L’Anti-totalitarisme.

L’écologie profonde apparaît plutôt comme anti-totalitaire. Ses auteurs de référence comme Thoreau, Naess ou Snyder recommandent à chacun de chercher la voie qui lui est propre. Surmonter le dualisme existant entre l’homme et la nature n’implique pas le fascisme. Au contraire. « Pour promouvoir cette graduelle prise de conscience et lutter contre les pratiques industrielles qui détruisent la biosphère, les théoriciens de la « deep ecology » mettent en avant les méthodes démocratique, le pluralisme culturel et une non-violence inspirée de Gandhi. » En pratique, le terme ne renvoie pas à de la philosophie mais à du concret. Laissons de côté le style véhément des mouvements, règle pour tout groupe minoritaire social, politique ou culturel. En revanche, il semble vrai que des militants de la « deep ecology » ont tenu des propos révoltants : racisme vis-à-vis des Noirs d’Amérique ou des Latino-américains, apologie du SIDA pour régler le problème de la surpopulation, misanthropie (« A bas les hommes » aurait-on entendu au cours d’une réunion d’Earth First), hostilité à l’aide alimentaire dans des pays ravagés par la famine et la guerre… L’écologie profonde, - les structures qui s’en réclament - est parfois suspectée de violence peut-être comme tout ce qui dérange l’esprit.

Prudence dans les conclusions ? Elle s’inspire, ainsi que cela vient d’être rappelé, de Gandhi et autres non violents comme Thoreau. Cette non violence n’interdit pas l’action directe, la désobéissance civile toujours à la mode Thoreau et Gandhi. Déclarations de Dave Foreman, Président d’ « Earth First » : « Nous devons placer nos corps entre les bulldozers et la forêt humide. », « …être des grains de sable dans les rouages de la machine polluante et nous opposer avec courage à la destruction de la vie. » Mais « Earth First » a préconisé « l’écotage » ou sabotage pour raisons écologiques. On ne touche pas aux personnes mais le matériel !!!

4) Le malthusianisme

Pour l’écologie profonde, il y a trop d’hommes sur la terre. La pression humaine rend impossible la coexistence avec le reste de la nature. Ainsi selon Arne Naess : « Le bien-être humain est compatible avec une diminution de la population. Le bien-être non humain exige, lui, cette diminution ». Naess a tenté d’évaluer la population optimum ; il la situe vers cent millions, il estime qu’il faudra beaucoup de temps pour en arriver à ce chiffre. En même temps, afin d’affecter le moins possible la Terre, il préconise pour chaque homme une vie simple.  Pour Bill Devall et Sessions, dans leur ouvrage de 1985, l’idéal serait une population moitié moindre que celle d’aujourd’hui. Hors écologie profonde : pour J. Lovelock (« Les âges de Gaïa » 1990), il faudrait 500 millions d’habitants tandis que le Commandant Cousteau (« Courrier de l’Unesco » Novembre 1991) disait : « Il faut que la population mondiale se stabilise et pour cela il faudrait éliminer 350.000 personnes par jour ». Le terme « éliminer » fait froid dans le dos. Reconnaissons, comme signalé plus haut, des dérives de groupes se réclamant de l’écologie profonde. Des auteurs brûlent de rattacher à l’EP des mouvements prônant l’extinction de l’humanité.

Souhaiter voir diminuer le nombre d’hommes sur la terre a beaucoup choqué. Avec le temps et l’évidence de la crise écologique, les esprits ont évolué. L’idée que la surpopulation puisse être néfaste à l’humanité et à la biosphère est prise en considération, en premier lieu, par des gens et structures fort éloignés de l’écologie profonde. » Albert Jacquard le dit avec force : « Il ne s’agit plus d’éviter la disparition de l’espèce par insuffisance de fécondité mais par excès de celle-ci », de même que François Ramade « Pis encore, l’impact de l’ensemble des effets nocifs de cette surpopulation humaine sur les systèmes écologiques globaux prend actuellement une telle ampleur qu’il menace dans un avenir plus lointain l’existence même de la biosphère ».

5) l’Action directe.

L’expression est claire en elle-même : on agit sans demander  l’autorisation. Voici une définition : «  L’action directe consiste à intervenir directement dans la vie de la société sans passer par l’intermédiaire des institutions sociales ou politiques. Ainsi misera-t-on, pour changer la société, davantage sur l’action de la rue que sur le bulletin de vote. La théorie de l’action directe se fonde sur une critique du fonctionnement habituel de la démocratie « formelle»  qui permet rarement au citoyen de faire vraiment entendre sa voix et d’avoir prise sur la réalité. » Il s’agira, en principe d’actions directes pacifiques ou presque (dommages aux biens). Les actions des « Faucheurs volontaires » anti-OGM ou de Greenpeace amènent à débattre de ce qui précède.  Se le répéter : en France,  les écologistes sont non violents.

Les actions directes sont volontiers taxées d’écoterrorisme. Soit par exemple le Service canadien des renseignements de sécurité. Voici la définition de l’auteur qui se réfère à trois causes : les animaux, l’environnement et l’avortement. « La notion largement acceptée du terme « terrorisme lié à une cause particulière » est celle du militantisme extrémiste de groupes ou d’individus protestant contre une injustice ou un tort habituellement attribué à l’action ou à l’inaction gouvernementale ». Une des conclusions du document est la suivante : le militantisme lié à une cause particulière est dangereux. On redoute l’intensification de la violence. L’auteur, en somme veut montrer qu’il y a continuité sans rupture du geste anodin au geste très grave. Point de vue compréhensible pour les forces de l’ordre qui doivent ouvrir l’œil mais  dangereux pour la société.

Sensibilisation et actions classiques ou non ne sont pas à la hauteur des enjeux, des dégradations et ce malgré l’énergie de militants. En somme, tout reste à penser et à faire. Dans ce contexte, le mal vient de ce que nous ne considérons la biosphère que comme un instrument. « L’écologie profonde » est un support de réflexion avec d’autres. Elle apparaît toujours en chantier, traversée d’influences multiples. Aidons la réflexion : nous avons besoin d’une éthique qui guide nos actions.

2007 L’écologie profonde n’est pas un "totalitarisme vert"  par Baptiste Lanaspeze (Internet)

Pourquoi ce texte ? Depuis le livre de Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique (1992), auquel fait écho la parution récente du roman de Jean-Christophe Rufin, Le Parfum d’Adam (2007), l’écologie profonde est assimilée à une forme radicale d’antihumanisme, voire de « totalitarisme vert ». À rebours de ces idées reçues, Jean-Baptiste Lanaspèze dresse ici un panorama de ce courant de pensée méconnu et s’interroge sur cette méfiance des intellectuels français à l’égard de la pensée écologique.

En décembre 2006, Télérama faisait sa une sur ces mots : « Écologie : le silence des intellectuels français ». La bibliographie qui accompagne cet article ne déroge pas à ce qui est une règle française : elle ne compte aucun représentant, direct ou indirect, de l’écologie philosophique, de l’éthique environnementale, ou de la « deep ecology ». Ni le Norvégien Arne Naess (né en 1912), ni les Américains John Baird Callicott (né en 1941), Aldo Leopold (1887-1948), Edward Abbey (1927-1989), Edward O. Wilson (né en 1929) n’y figure. Pourquoi ? Parce qu’ils ne sont pour ainsi dire pas traduits en français. Pourquoi ne sont-ils pas traduits en français ? Parce que l’écologie philosophique a chez nous la réputation d’être une pensée « controversée ». Le silence des intellectuels français à l’égard de l’écologie n’est en effet pas tant un silence d’indifférence que de méfiance, voire d’hostilité déclarée. Dans un appendice à son roman Le Parfum d’Adam, publié en janvier 2007, J.C. Rufin dénonce avec virulence la deep ecology (l’écologie profonde) qui serait, selon lui, l’ancrage théorique d’un « totalitarisme vert ». Du côté des philosophes, on se heurte à l’idée, très répandue dans le milieu universitaire français, qu’« il n’y a rien à penser dans la nature ». De plus, la perspective technique et la culture scientifique de nombreux écologistes rendent pour eux toute philosophie superflue. Mais de plus en plus de gens supputent l’existence d’un lien entre crise environnementale et dimension anti-naturaliste de notre culture.

Dans cette perspective, une réponse matérielle et technique (comme par exemple la réduction des émissions de CO₂ et des gaz à effet de serre) ne saurait mettre un terme durable à une crise qui est le symptôme d’un dysfonctionnement culturel plus profond. S’il est vrai que nos valeurs sont comme le moule de nos comportements individuels et collectifs, alors c’est jusqu’à ces valeurs qu’il faut remonter. Cette conviction est en tout cas le point de départ de la deep ecology (l’écologie profonde). C’est ce qu’affirme le chef de file universitaire de ce mouvement, le philosophe américain John Baird Callicott : « Je vois dans la crise environnementale une profonde répudiation des attitudes et des valeurs de la civilisation occidentale moderne à l’égard de la nature. […] Je fais partie de ces philosophes que l’on appelle "écocentristes" ». Notons que l’objet de cette philosophie n’est pas « la nature » (en tant que chose extérieure à l’homme dont il n’y a en effet « rien à penser »), mais l’idée de nature – la façon dont nous pensons nos relations au monde naturel, la signification que nous accordons à notre propre naturalité. Ecology, community and lifestyle, du philosophe norvégien Arne Naess, écrit en 1976 et traduit en anglais en 1989, est le livre fondateur de l’écologie profonde. Que l’on soit convaincu ou non par cette philosophie, on doit reconnaître qu’elle n’est en rien un anti-humanisme.

L’idée que « l’homme est un être d’anti-nature » est pour ainsi dire en France un point de religion. Par conséquent, toute philosophie qui conteste notre anti-naturalité est nécessairement ennemie du genre humain. En s’installant au point de croisement du naturel et du culturel, l’écologie profonde touche donc un fondement de la culture française. La réforme éthique que propose l’écologie profonde consiste à accorder enfin nos valeurs à nos connaissances, en mettant un terme à cette idée qui continue de structurer notre éthique, selon laquelle l’homme et la nature seraient disjoints. Une fois débarrassés de cette croyance, nous pourrons appréhender plus sereinement l’idée que tout naturalisme n’est pas un réductionnisme. Il suffit pour cela de cesser de définir le naturel comme le non-humain, et l’humain comme le non-naturel. Il a fallu attendre 2006 pour découvrir que les éléphants faisaient partie (avec les dauphins et les grands singes) du petit cercle d’animaux capables de se reconnaître dans un miroir – faculté décisive dans la mesure où elle implique de fortes capacités d’empathie et une organisation sociale complexe. En revanche, on rechignera probablement encore pendant quelques décennies à accepter l’idée que la société puisse être elle aussi une réalité naturelle ; comme le note Arne Naess, « la chimie, la physique et la science de l’écologie ne reconnaissent que le changement, pas le changement évalué ». Pour évaluer, il faut un système éthique. L’écologie ne peut donc être seulement une science ; il faut qu’elle soit une philosophie.

Plus nos connaissances s’améliorent, plus nous prenons conscience que nous sommes partie prenante de ce monde. Après avoir découvert que l’univers était plus grand que ce que nous pensions, puis que l’homme n’était pas au centre et que nous étions une espèce parmi d’autres, nous voici arrivés à l’idée que nous sommes une expression récente et fragile, parmi d’autres, d’une planète vivante. Le fait de savoir que ce qui se joue dans la crise écologique, c’est notre survie et non celle de la planète, n’est donc pas une argutie de détail. Il met en évidence le fait que la crise écologique n’est pas une crise de « l’environnement » (dans une perspective anthropocentrique et technicienne), mais bien une crise de la civilisation – l’un des symptômes des dysfonctionnements d’une civilisation qui se conçoit contre le naturel. Et pour peu que l’on n’ait pas tout à fait coupé les liens qui nous unissent irrémédiablement à ce monde fait de la même chair que nous, ces idées sont tout à fait supportables.

Le fait d’accorder une valeur en soi au monde naturel ou, en d’autres termes, de quitter l’ancien point de vue anthropocentrique pour adopter un point de vue « écocentrique », c’est ce qui caractérise pour le philosophe norvégien Arne Naess le passage à l’écologie profonde. Là où l’écologie technique ne vise au bout du compte à rien d’autre qu’à « la santé et l’affluence des gens dans les pays développés », l’écologie éthique constitue un refondation radicale de nos valeurs. L’écologie anthropocentrique, Naess la juge « shallow » (superficielle), et l’écologie écocentrique, il la baptiste « deep ». Pour la première, la nature n’a pas de valeur en dehors de l’homme ; elle est donc un outil, une matière ou un décor. Pour la seconde, elle a une valeur indépendamment de l’homme ; elle ne vaut donc pas d’être sacrifiée au développement humain, mais le développement humain doit au contraire en tenir compte comme d’une limite. Que l’on n’ait cessé de dénoncer une « rupture avec l’humanisme » là où il s’agit d’approfondissement des valeurs, voilà qui peut sembler étrange. Car ce dont il s’agit précisément pour Naess, c’est de réformer l’éthique et la métaphysique, pour permettre à l’homme de vivre une vie meilleure au sein de ce qui l’entoure. Dès le premier paragraphe d’Ecology, community and lifestyle, ce qui est mis en avant, c’est notre capacité positive à vivre en harmonie avec le monde, en mettant justement en avant la spécificité de notre statut parmi les autres mammifères :

« L’humanité est la première espèce sur terre ayant la capacité intellectuelle de limiter consciemment son nombre pour vivre un équilibre durable et dynamique avec les autres formes de vie. » S’il faut que l’espèce humaine apprenne à limiter son nombre pour pouvoir continuer de vivre une vie durable et équilibrée avec l’ensemble de la biosphère et de l’écosphère, cette limitation peut être vue comme un progrès de la civilisation. La nécessité pour l’humanité de contrôler sa démographie pour continuer de vivre au milieu d’une biosphère riche et variée n’est choquante que si l’on tient la nature comme quelque chose d’extérieur à nous ; elle cesse de l’être pour peu que l’on renonce à voir dans cette nécessité une contrainte extérieure, et qu’on la comprend comme une capacité positive d’une vie en équilibre avec le monde naturel dont elle dépend. De même qu’en limitant sa liberté pour respecter celle d’autrui, l’humanité a gravi un échelon décisif, de même en contrôlant son nombre pour respecter l’ensemble de la vie sur Terre, elle accédera à une vie éthiquement plus riche. Limiter sa liberté pour respecter la beauté du monde n’est pas un projet barbare, et l’essayiste Simon Schama dénonce avec raison « le syllogisme obscène » qui consiste à laisser entendre qu’il y aurait le moindre lien entre l’écologie profonde et le totalitarisme.

A la fin d’Ecology, community and lifestyle, Naess propose sa propre philosophie de l’écologie, son « écosophie » particulière. Or, dans son écosophie, il fonde la valeur de la « diversité » en général sur la valeur première de la « réalisation de soi » (self-realisation). La réalisation de soi passe en effet selon lui par celle « des autres », et ce qu’il entend par « les autres » excède les limites du genre humain : « La réalisation complète de soi pour quiconque dépend de celle de tous » ou « la diversité de la vie augmente les potentiels de réalisation de soi. » Quant à la radicalité de l’écologie profonde, il semble qu’il faille l’entendre au sens philosophique, et non au sens politique. On voit mal comment l’activisme du professeur Naess, explicitement nourri de l’éthique spinoziste et des principes de non-violence de Gandhi, pourrait nourrir une action « radicale ». Quant au fait que toute philosophie écologiste soit nécessairement aussi une pratique militante, c’est bien sûr l’avis de Naess : « la philosophie de l’environnement est un militantisme environnemental. »

Au final, le terme de deep ecology (l’écologie profonde) semble mieux définir la révolution copernicienne que constitue l’écocentrisme que la notion d’« environnement ». L’« environnement », qui conçoit la nature comme ce milieu extérieur à nous par lequel nous sommes entourés, ne semble pas la notion la mieux appropriée pour servir de référent à cet effort commun de décentrement éthique. L’environnement demeure en effet le corrélat d’un sujet implicite (« l’environné ») qui, par définition, n’en fait pas partie. Assumer ce label de deep ecology, c’est rappeler à l’humanisme étroit qu’il a raison de ne pas aimer la deep ecology, car la deep ecology ne l’aime pas non plus.

NB : Ce texte est un résumé, avec l’aimable autorisation de l’auteur, d’un article de la revue « Mouvements ». http://www.mouvements.asso.fr/spip.php?article81

2007 Demain, la décroissance ! (penser l’écologie jusqu’au bout) d’Alain De Benoist (Edite)

L’auteur du livre, Alain de Benoist, a un passé sulfureux. La Revue du MAUSS le décrit ainsi : « Ancien militant des groupes d’extrême droite qui militaient pour l’Algérie française, il se réclame désormais d’une Nouvelle Droite ayant abjuré des pans entiers de ses doctrines anciennes. Il a été raciste ; mais il ne l’est plus. Mieux, dans sa revue Krisis, d’excellente facture, la quasi-totalité des auteurs qu’il publiait était de gauche ou d’extrême gauche ». Après lecture du livre Demain, la décroissance !, je n’ai d’ailleurs rien trouvé de sulfureux, si ce n’est une rare compréhension des thèses de l’écologie profonde, une des thématiques favorites de ce site biosphere ! Voici quelques extraits pour mieux comprendre sa pensée :

« Devant le pillage et l’épuisement inconditionné des ressources naturelles, deux démarches bien différentes se sont alors fait jour. L’une continue de véhiculer une conception instrumentaliste ou utilitariste de la nature ; elle se ramène à une simple gestion de l’environnement, et vise à concilier préoccupation écologique et productivité ; elle s’inscrit dans une perspective anthropocentriste. L’autre, qui est celle de l’écologisme, se propose à la faveur de la crise actuelle de modifier de façon radicale les rapports de l’homme et de la nature ; elle implique une critique de l’anthropocentrisme, l’homme est posé comme partie intégrante d’un tout dont il ne saurait s’abstraire ; elle professe que la nature mérite d’être protégée indépendamment de l’utilité qu’elle présente pour l’homme.
« La première de ces démarches correspond à ce que l’écologiste Arne Naess a appelé l’écologie superficielle (shallow ecology), par opposition à l’écologie profonde (deep ecology). L’écologie profonde récuse à la fois l’individualisme et l’anthropocentrisme. Cette philosophie prône une sagesse centrée sur la nature qui vise à restaurer des rapports de symbiose harmonieuse entre tous les êtres vivants. Ce faisant, cet écologisme prend acte d’un mouvement général des sciences qui, depuis les révolutions coperniciennes et darwiniennes, nous a appris que la Terre est une planète parmi d’autres et que l’espèce humaine était l’héritière d’une longue chaîne d’êtres vivants. Nous sommes une partie de cette Terre et elle est une partie de nous. Ce n’est pas l’homme qui a fait le tissu de la vie, il n’en est qu’un fil. Ce que vous ferez au tissu, vous le ferez à vous-même.
« L’enjeu du débat entre shallow ecology et deep ecology est essentiel. Il s’agit de savoir si les problèmes soulevés par l’écologie ne sont finalement qu’une question technique que le capitalisme libéral pourra régler sans avoir à se remettre en question, ou s’ils impliquent à terme un autre choix de société. L’image du monde qui résulte de l’écologisme rompt à la fois avec la conception linéaire du temps et avec la séparation radicale du sujet et de l’objet. L’écologisme naît de cette conscience que le monde d’aujourd’hui est un monde « plein », qui porte de part en part la marque de l’homme : plus de frontières à repousser, plus d’ailleurs à conquérir. Toutes les cultures humaines interagissent avec l’écosystème terrestre, toutes sont à même de constater que l’expansion illimitée nuit aux capacités de régénération de notre écosystème. Le point de vue réductionniste ne représente qu’un aspect des choses qui cède aujourd’hui du terrain devant des schémas de type holiste, fondés sur les notions de complexité, de réciprocité et de causalité circulaire. Une fois admis que l’homme et la nature sont pris dans un même rapport de co-appartenance, qui les rend inséparables sans pour autant les confondre, il n’y a plus à décider qui, de l’homme ou de la nature, est le sujet ou l’objet de l’autre. Au-delà même des devoirs de l’homme envers la nature, une éthique de l’environnement vise à contribuer à l’instauration d’un nouveau mode de rapport humain à la nature.

Baird Callicott explique que la théorie de la valeur intrinsèque permet d’échapper à l’utilitarisme économique et aux analyses en termes de coûts et de bénéfices dans lesquelles ce qui ne possède aucun prix ne représente pratiquement rien au regard des bénéfices matériels tiré d’une exploitation de la nature. Selon Arne Naess, « le bien-être de la vie non humaine sur Terre a une valeur en elle-même. Cette valeur est indépendante de toute utilité instrumentale pour des objectifs humains limités ». Cette acception est la bonne. Callicott ajoute que « la source de toute valeur est la conscience elle-même, mais il ne s’ensuit pas que le lieu de toute valeur soit la conscience elle-même ». La valeur est anthropogénique, mais non anthropocentrique. Aucune représentation de la nature ne saurait échapper à une certaine centralité humaine, puisque ce sont des hommes qui façonnent ces représentations. De même le dualisme cartésien qui sépare le monde des corps (la nature) et le monde des esprits (l’homme) reste lui-même une théorie. Mais le fait que seul l’homme soit capable de porter des jugements n’implique pas que la valeur réside uniquement dans son jugement. Il ne fait pas de doute que le défi écologique implique une réforme de notre mode de pensée, et notamment l’avènement d’une pensée plus globale, plus « reliante », moins anthropocentrique.

Il ne serait cependant pas honnête de passer sous silence les impasses dans lesquelles l’écologie pourrait s’engager. Le biocentrisme égalitaire, où la vie d’un homme ne vaudrait finalement rien de plus que celle d’une vache ou d’un puceron reviendrait à passer d’un excès à l’autre. Il s’agit de rejeter d’un même mouvement l’humanisme héritier des Lumières, qui croit qu’on ne peut reconnaître à l’homme sa dignité qu’en l’arrachant au monde naturel, et l’idéologie de ceux qui oublient ce qui fonde en propre le phénomène humain. Reconnaître la spécificité humaine ne légitime pas plus la domination et la destruction de la Terre que la défense et la préservation de la nature n’impliquent la négation de ce qu’il y a d’unique dans l’espèce humaine. La conscience du rapport de co-appartenance interdit tout aussi bien de faire de la nature un objet intégralement dominé par l’homme que de faire de l’homme un objet intégralement agi par la biosphère.

 

2008 Ecopsychologie pratique, retrouver un lien avec la nature de Joanna Macy  et M.Y. Brown (Le souffle d’or)

Joanna Macy pense que nous avons besoin d’un travail d’écologie profonde,  besoin de nous appuyer sur le sentiment de l’interdépendance entre tous les êtres vivants. Parce que ce travail nous relie les uns les autres et avec tous les êtres vivants, nous pouvons l’appeler plus simplement le « travail qui relie ». J’imagine que les générations futures nommeront ce XXIe siècle le « Changement de cap ». Il s’agira d’un passage radical d’une société de croissance industrielle autodestructrice à une société compatible avec la vie. Dans le changement de cap vers une civilisation soutenable, nous, membres de la Société de croissance industrielle, devons nous rendre compte à quel point nous sommes coupés du monde naturel.

Molly Young Brown ajoute : « La plus grande destruction sur notre planète n’est pas infligée par des terroristes ou des tyrans psychopathes. Elle est le fait de personnes ordinaires, respectant la loi, allant à l’église, aimant leur famille, des personnes moralement normale qui profitent de leurs quatre-quatre, de leurs croisières et de leurs hamburgers, inconscientes de la provenance de ces plaisirs et de leur coût réel ».

Nous semblons penser que nous pourrions survivre sans le sol, les arbres et l’eau, le tissage complexe de la vie. Alors que la Terre est en train de mourir, nous avons oublié que sous sommes la terre de la terre, les os de ses os. En dépit de notre conditionnement issu de deux siècles de société industrielle, nous pouvons retrouver l’aspect sacré de la Biosphère.

 

1/2) les présupposés théoriques

La psychologie occidentale a échoué à poser la question évidente : « Pourquoi la société persiste-t-elle à détruire son habitat ? » Conditionnés à ne prendre au sérieux que les sentiments qui se rapportent à nos besoins et à nos désirs individuels, nous estimons difficile de croire que l’on peut souffrir au nom de la société et  de notre planète, et qu’une telle souffrance serait réelle, valide et naturelle. Cette douleur pour le monde, faite de la tristesse et de la culpabilité que nous  ressentons au nom de la vie sur Terre n’est dysfonctionnelle que dans la mesure où elle est incomprise et refoulée.

La pensée écologique demande une perspective traversant les frontières, la personne s’amplifie, la complexité de la nature est dans un continuum avec nous. Contrairement à un environnementaliste réformateur, qui traite les symptômes de la dégradation écologique, l’écologie profonde (deep ecology) questionne les postulats fondamentaux de la Société de croissance industrielle. Elle remet en question les théories, enracinées dans la pensée judéo-chrétienne et marxiste, dans lesquelles les humains sont l’apothéose de la création et l’ultime mesure de valeur. L’écologie profonde suggère que nous pouvons nous libérer de l’arrogance de notre espèce qui nous menace nous-mêmes mais aussi toutes les autres formes de vie complexes qui nous entourent.

L’anthropocentrisme est le chauvinisme humain. Il est similaire au sexisme, si l’on remplace homme par « espèce humaine » et femme par « toutes les autres espèces ». Quand les humains parviennent à voir au travers de leurs couches d’autosatisfaction anthropocentrique, un profond changement dans la conscience commence à s’opérer. L’aliénation diminue. Notre humanité est simplement reconnue comme l’étape la plus récente de notre existence, nous commençons à entrer en contact avec nous-même comme mammifère, comme vertébré, comme une espèce qui vient seulement d’émerger de la forêt tropicale. Lorsque le brouillard de l’amnésie se dissipe, une transformation s’effectue dans notre relation aux autres espèces, et dans notre engagement envers elles. Je protège la forêt tropicale se transforme en « Je fais partie de la forêt tropicale et je me protège moi-même ». Cette identité élargie au sens de John Seed, Arne Naess l’appelle le soi écologique.

Cette philosophie a évolué en une plate-forme d’écologie profonde, avec des principes tels que la reconnaissance de ce que les différentes formes de vie ont un droit d’exister intrinsèque et que la population humaine est excessive au regard de la capacité de charge écologique de la Terre. Mais l’écologie profonde n’est ni une idéologie, ni un dogme. D’un caractère essentiellement exploratoire, elle cherche à motiver les personnes à se poser, comme le dit Naess, des « questions plus profondes » à propos de leurs besoins réels, de leur relation à la vie sur Terre et de leur vision du futur.

Le vieux concept de pouvoir, dans lequel la plupart d’entre nous ont été socialisés, prend sa source dans le principe selon lequel la réalité serait composée d’entités séparées et distinctes, de pierres, de plantes, de personnes, d’atomes. Le pouvoir a été identifié à la domination, assimilé à l’exercice de la volonté de l’un sur les autres, limitant ainsi leurs choix. Le « pouvoir-avec » ou synergie, n’est pas une propriété que l’on peut posséder, mais un processus dans lequel on s’engage. L’efficacité est faite de transactions. Prenez un neurone dans un cerveau. S’il supposait que ses pouvoirs sont une propriété personnelle à protéger vis-à-vis des autres cellules nerveuses et qu’il s’isole derrière des murs pour se défendre, il s’atrophierait et mourrait. Sa santé est son pouvoir dépendent au contraire de sa capacité à s’ouvrir aux charges électriques en laissant les signaux le traverser. Ce n’est qu’alors que le système plus vaste dont il fait partie apprend à réfléchir et à réagir. Le corps social est assimilable à un réseau  neuronal.

Notre inter-existence avec les autres êtres vivants dans la toile de la vie indique que nous ne devons pas tolérer un comportement destructif. Cela peut impliquer aussi bien d’entreprendre des actions de lobbying législatif, ou d’intervenir plus directement, de manière non violente, pour ôter l’autorité à ceux qui en font mauvais usage. Que nous soyons en train de restaurer un jardin ou de travailler pour une soupe populaire, nous avons parfois le sentiment d’être soutenu par quelque chose qui dépasse notre force individuelle et qui agit à travers nous. Ceux qui risquent leur vie pour protéger des mammifères marins, ceux qui risquent la prison en cessant de payer des impôts destinés à financer la fabrication d’armes, les lanceurs d’alerte qui risquent leur emploi pour « sonner l’alarme », eux aussi en retirent des pouvoirs de vie plus étendus.

2/2) Retrouver un lien avec la nature

Entretenues exclusivement par l’intellect, les idées manquent de force pour nous élever vers des perspectives nouvelles pour nos vies. Joanna Macy précise la genèse de ce travail qui relie. En 1997, au retour d’une conférence exposant les dangers à venir, elle se demandait que faire de ces informations insupportables, jusqu’à ce qu’elle préside l’année suivante un séminaire sur le thème de la survie de l’humanité sur Terre. Avant qu’ils ne présentent leurs sujets, elle suggéra aux chercheurs de les introduire de façon personnelle, en partageant un aspect du comment cela les avait touchés. Simple et poignant, cet élément transforma l’assistance : au fur et à mesure, ils laissèrent tomber leur style professionnel, et le découragement se changea en sollicitude au fil des sessions qui virent surgir des projets et des plans d’action. Une espèce de magie s’opérait, qu’il fut décidé de nommer despair work, ou travail sur le désespoir. Nos idées se matérialisent au travers de nos sens et de notre imagination, au moyen d’histoires, de rituels qui engagent notre capacité de dévotion, nos larmes et nos rires.

Nos armes sont la compassion et la prise de conscience. Nous avons besoin de prendre conscience de l’interdépendance radicale de tous les phénomènes. Il ne s’agit pas d’une bataille entre les bons et les méchants, parce que la démarcation entre le bien et le mal parcourt chaque cœur humain. Grâce à la perception de notre interdépendance profonde, notre écologie profonde, nous savons que nos actions entreprises dans une intention pure se répercutent sur l’ensemble de la toile de la vie, au-delà de ce qu’on peut mesurer ou discerner. Mais comme cette prise de conscience peut s’avérer trop froide, trop conceptuelle, vous avez besoin de la chaleur de la compassion. Notre force vient du fait de savoir que la souffrance que nous devons tous porter fait partie d’une souffrance plus grande partagée par tout ce qui vit.

 

Le livre de Joanna Macy et MY Brown est aussi une présentation de tous les exercices qui peuvent être accomplis pendant des stages plus ou moins longs, exercices qui permettent de retrouver un lien vivant avec la Terre. Trouver notre vocation, c’est trouver l’intersection entre notre joie profonde et les besoins profonds du monde. Quel que soit le lieu du stage de formation, il faut se souvenir que le véritable cadre du travail est la planète menacée, qui est notre corps plus large et notre maison.

2009 la mort d’Arne Naess  (LeMonde, 23 janvier 2009)

Dans sa nécrologie du 23 janvier, Le Monde écrit :

« Philosophe, militant écologiste et inventeur de l’écologie profonde, Arne Naess (1912-2009) aura marqué les Norvégiens dans tous les domaines. Il devient en 1939 le plus jeune professeur en philosophie dès 24 ans, « le travail le plus idiot que j’aie fait », avait-il déclaré voici quelques années. Il développe au début  des années 1970 sa notion d’écologie profonde, qui place l’homme non pas au sommet de la biosphère, mais à l’égal des autres espèces qui peuplent la planète. A ce titre, il prône une décroissance de l’impact des activités humaines et une diminution de l’activité humaine. Sur le fond, il cherche à définir un système éthique dans lequel la valeur des choses est définie indépendamment de leur utilité. Sur cette base, il estime que les grandes philosophies ne pensent pas la nature de manière cohérente et prône une nouvelle relation entre l’homme et la nature. » Il s’agit donc d’une réflexion philosophique profonde qui oppose anthropocentrisme et biocentrisme. Puisque l’homme est la mesure de toutes choses, doit-il se donner la place de dominant, ou au contraire une place plus humble, au service de la planète et de tous ses habitants ?

Dans son livre Ecologie, communauté et style de vie, Naess expose les fondements d’une nouvelle ontologie (étude de l’être en soi) qui rend l’humanité inséparable de la nature. Si nous saisissons cette ontologie, alors nous ne pourrons plus endommager gravement la nature, sans nuire en même temps à une partie de nous-mêmes. Arne Naess constate : « Une culture globale de nature essentiellement techno-industrielle s’étend actuellement partout dans le monde et détériore les conditions de vie des générations futures. L’ampleur de la crise est due en partie à ce qu’elle est largement incontrôlée : les évolutions se produisent à un rythme accéléré sans qu’aucun groupe ou aucune classe ait forcément  prévu ou accepté la phase suivante. Il est important de réaliser que le pourcentage de croissance est exponentiel, et que 1 % ou 2 % de croissance annuelle induisent des transformations sociales et techniques de plus en plus importants qui s’ajoutent à celles, énormes, déjà accumulées. Aujourd’hui la formule « PNB = pollution nationale brute » tient toujours et la politique écologique continue chaque année de souffrir des actions menées pour faire croître le PNB. La crise des conditions de vie sur Terre peut nous aider à choisir une nouvelle voie avec de nouveaux critères de progrès, d’efficacité et d’action rationnelle. Nous, qui somme responsables et participons à  cette culture, nous avons la capacité intellectuelle de réduire notre nombre consciemment et de vivre dans un équilibre durable et dynamique avec les autres formes de vie. »

2009 Charles Ruelle : Qui était vraiment Arne Naess ? (l’Ecologiste n° 28, avril-juin 2009)

Le 12 janvier 2009, Arne Naess est mort à l’âge de 96 ans. Philosophe atypique, Arne Naess s’est surtout fait connaître en tant que fondateur de l’« écologie profonde ». En Norvège, sa disparition a donné lieu à un hommage national. Considéré par les positivistes logiques comme un des éléments les plus prometteurs du Cercle de Vienne, Arne Naess ne se ralliera jamais à leur thèse d’une réduction de la philosophie à l’analyse logique du langage, et l’idée que l’on puisse congédier l’ensemble des énoncés de la métaphysique au rang de non-sens. En 1938, Naess est nommé professeur de philosophie à l’université d’Oslo. Débute alors pour lui à 27 ans une carrière universitaire des plus brillantes. Arne Naess y met fin en 1969, lorsqu’il abandonne prématurément l’université : il préfère « vivre plutôt que fonctionner ».

Il s’engage dans la cause écologiste et, dès 1970, élabore son concept d’écologie profonde, en opposition à l’écologie dite « superficielle » qui se focalise uniquement sur la réduction de la pollution et la sauvegarde des ressources matérielles en vue de garantir le niveau de vie actuel des sociétés riches. A l’inverse, l’écologie profonde s’inscrit dans le long terme et place la réflexion écologique au niveau métaphysique (elle est « écosophie ») afin de transformer durablement la conception moderne du rapport de l’homme à la nature. Naess propose ainsi de substituer à l’image de l’homme-dans-son-environnement une vision relationnelle du monde qui rejette l’anthropocentrisme, et défend la thèse de l’ « égalité biosphèrique », à savoir le droit égal pour tous les êtres vivants de vivre et de s’épanouir en raison de la valeur intrinsèque de chacun.

En sus de l’élaboration de ces grandes thèses philosophiques qui ont donné lieu à un très grand nombre de discussions relativement scolastiques dans le cadre du développement de l’éthique environnementale sur les campus américains, Naess aura toujours prôné la nécessité d’une action militante comme une donnée essentielle de l’écologie profonde. Il se distingue notamment lors des manifestations anti-barrage de Mardöla en 1970, et d’Alta en 1980. On pourra regretter que l’écologie profonde nous soit parvenue en France sous l’effet de la caricature absurde, réduisant l’égalitarisme biosphèrique à une forme d’antihumanisme fascisant*. Il n’en a pas fallu beaucoup non plus pour que la position, certes radicale, des écologistes profonds en faveur d’une réduction de la population humaine comme vecteur important de l’amélioration de la condition humaine et de la planète ne réveille chez certains les peurs génocidaires.

Espérons que la mort d’Arne Naess nous donnera l’occasion de relire une oeuvre jamais marquée par les certitudes, profondément ouverte et tolérante, humaine et pacifiste, fortement imprégnée de la pensée de Spinoza et de Gandhi – à l’heure ou l’écologie, récupérée par les sirènes du marketing, plonge de plus en plus dans l’impensé.

* Le Nouvel Ordre écologique de Luc Ferry est l’exemple le plus emblématique de cette interprétation.

3/5) Les commentateurs de l’écologie profonde

1990 Le point de vue du pape Jean-Paul II (Message pour la journée de la paix, janvier 1990)

« La théologie, la philosophie et la science s’accordent dans une conception de l’univers en harmonie, c’est-à-dire d’un vrai cosmos, pourvu d’une intégrité propre et d’un équilibre interne dynamique. Cet ordre doit être respecté, l’humanité est appelée à l’explorer avec une grande prudence et à en faire ensuite usage en sauvegardant son intégrité. On ne peut négliger la valeur esthétique de la création. Le contact avec la nature est par lui-même profondément régénérateur, de même que la contemplation de sa splendeur donne paix et sérénité. Les chrétiens savent que leurs devoirs à l’intérieur de la création et leurs devoirs à l’égard de la nature font partie intégrante de leur foi. » Ce point de vue relève fondamentalement d’une conception anthropocentrique car Jean-Paul II indique par ailleurs :

« Au nom d’une conception inspirée par l’écocentrisme et le biocentrisme, on propose d’éliminer la différence ontologique et axiologique entre l’homme et les autres êtres vivants, considérant la biosphère comme une unité biotique de valeur indifférenciée. On en arrive ainsi à éliminer la responsabilité supérieure de l’homme au profit d’une considération égalitariste de la dignité de tous les êtres vivants. Mais l’équilibre de l’écosystème et la défense d’un environnement salubre ont justement besoin de la responsabilité de l’homme. La technologie qui infecte peut aussi désinfecter, la production qui accumule peut distribuer équitablement. » Un peu léger comme raisonnement ! Alors que la responsabilité de l’Eglise dans les dérives de l’anthropocentrisme est si forte (cf. Lynn White).

(Discours de Jean-Paul II au Congrès Environnement et Santé, 24 mars 1997)

1991 Genèse (la Bible et l’écologie)  de John Baird Callicott (Wildproject, 2009)

1/6) Les malédictions de Yahvé

L’agriculture est une préoccupation centrale et ambivalente du récit yahviste (J). Au commencement, le chaos de poussière était stérile pour deux raisons : parce que « le Seigneur Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la terre et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol » (Gn, II, 5). Mais pour avoir été bannis de la forêt d’abondance, les hommes doivent maintenant manger l’herbe de champs (Gn, III, 18). Le péché originel est bien l’éloignement de la nature.  L’expulsion du jardin d’Eden représente l’abandon par Homo sapiens de la place écologique qui avait été prévue pour lui dans la nature. J semble même avoir désigné le lieu géographique exact des sinistres origines de l’agriculture : la Mésopotamie, les vallées du Tigre et de l’Euphrate. Elle désigne l’aube du néolithique comme le point de départ d’une montée en flèche de la population humaine. Elle suggère avec précision, bien que de façon elliptique, que les premiers ancêtres d’Homo sapiens vivaient dans une forêt tropicale et se nourrissaient de fruits.

Mais nous avons goûté au fruit défendu. Quelle que soit l’énergie que nous y mettrons, nous ne pourrons jamais revenir en Eden, au statut de chasseur-cueilleur. Par contre nous pouvons espérer transcender, individuellement et collectivement, notre égocentrisme et parvenir à une réalisation de Soi profondément écologique.

2/6) les racines de la crise

Lynn White imputait en 1967 les racines historiques de notre crise écologique à la vision du monde judéo-chrétienne. Selon la Genèse les êtres humains, seuls de toutes les créatures, furent créés à l’image de Dieu. Il leur fut donc donné d’exercer leur supériorité sur la nature et de l’assujettir. Deux mille ans de mise en œuvre toujours plus efficace de cette vision de la relation homme/nature ont abouti aux merveilles technologiques et à la crise environnementale du XXe siècle.

Ce n’est qu’une interprétation de la Bible. D’un autre point de vue, le statut singulier des êtres humains, entre toutes les créatures de Dieu, leur confère des responsabilités singulières. L’une est de prendre soin du reste de la création et de le transmettre aux générations futures dans le même état, voire en meilleur état qu’ils ne l’ont reçu. Nous sommes les « intendants » de Dieu sur la création - nous sommes chargés d’en prendre soin - et non ses nouveaux propriétaires.

Mais qu’on souscrive à l’interprétation despotique ou à celle de l’intendance, on se place dans les deux cas dans la perspective d’une position dominante de l’homme à l’égard de la nature. John Baird Callicott propose une troisième interprétation des textes controversés, interprétation suggérée par les remarques de John Muir. Dans la lecture de la Genèse qu’il suggère, les êtres humains sont conçus comme des membres à part entière de la nature et non plus comme ses maîtres tyranniques ou comme ses gestionnaires bienveillants.

3/6) structures de nos valeurs

En 1967, White écrivait : « Ce que font les gens dépend de ce qu’ils pensent d’eux-mêmes en lien avec les choses qui les entourent ; l’écologie humaine est profondément déterminée par des croyances. Plus de science et plus de technologie ne nous tirerons pas de la crise écologique actuelle sauf à trouver une nouvelle religion ou à repenser l’ancienne. » Il concluait en 1973 : «  On peut en discuter indéfiniment, mais à la fin, on en revient toujours aux structures de nos valeurs. »

La condition sine qua non d’une éthique écologique est la mise au point d’une théorie de la valeur intrinsèque des entités non humaines et de la nature dans son ensemble - valeur qu’elles possèdent en elles-mêmes et par elles-mêmes - à la différence de la valeur que leur confère l’usage que nous en faisons. Dieu, observant le résultat de l’acte de création (Genèse I, 10-31), et le déclarant « bon » - confère d’ailleurs  une valeur intrinsèque au monde et à toutes ses créatures. Pour le dire de façon technique, Dieu représente un point de référence axiologique objectif indépendant de la conscience humaine. Le transcendantalisme, il me semble, est en dernière analyse une sorte d’humanisme éthéré.

Aldo Leopold (1949), dans son « Ethique de la terre » (non religieuse), proposait d’échanger le rôle de conquérant, tenu par homo sapiens vis-à-vis de la communauté biotique, non contre le rôle de vice-roi ou d’intendant, mais contre celui de « membre et citoyen à part entière ». Il écrit : « L’écologie n’arrive à rien parce qu’elle est incompatible avec notre idée abrahamique de la terre, Nous abusons de la terre parce que nous la considérons comme une marchandise qui nous appartient. Si nous la considérons au contraire comme une communauté à laquelle nous appartenons, nous pouvons commencer à l’utiliser avec amour et respect. » En hommage à Aldo Leopold, j’appelle donc l’interprétation de Muir « interprétation de la citoyenneté ».

4/6) les écrits de John Muir

John Muir commence par une parodie agressive de la lecture despotique de la Bible : « Le monde, nous dit-on, a été formé spécialement pour l’homme – présomption que les faits ne corroborent pas toujours. Beaucoup de gens se font une idée tranchée des intentions du Créateur : il est considéré comme un homme à la fois civilisé et respectueux de la loi, adepte soit d’une monarchie limitée soit d’un gouvernement républicain ; c’est un chaud partisan des sociétés missionnaires ; c’est enfin purement et simplement un article manufacturé comme n’importe quel pantin d’un théâtre à deux sous. Avec de pareilles idées du Créateur, il n’est bien sûr pas surprenant qu’on ait une conception erronée de la création. Pour les gens « comme il faut », les moutons sont faits pour nous nourrir et pour nous vêtir. Les baleines sont des dépôts d’huile, instaurés à notre intention pour aider les étoiles à éclairer nos voies obscures en attendant la découverte des puits de pétrole de Pennsylvanie. Le chanvre est un exemple évident de destination dans le domaine de l’emballage, du gréement des navires et de la pendaison des scélérats. Mais qu’en est-il donc des animaux qui mangent l’homme tout cru ? Et ces myriades d’insectes malfaisants qui ruinent son travail, qui boivent son sang ? Ne fait-il aucun doute que l’homme ait été destiné à leur servir de nourriture et de boisson ? » Il poursuit :

« Il semble bien, du reste, ne jamais venir à l’esprit de ces professeurs avisés qu’en faisant plantes et animaux, la nature puisse avoir pour objet le bonheur de chacun d’entre eux, et non pas que la création de tous ne vise que le bonheur d’un seul. Pourquoi l’homme se considérerait-il autrement que comme une petite partie du grand Tout de la création ? Sans l’homme, l’univers serait incomplet ; mais il le serait également sans la plus petite créature microscopique vivant hors de la portée de nos yeux et de notre savoir présomptueux.

Cette étoile, notre bonne Terre, avait déjà accompli quantité de voyages réussis autour des cieux avant même que l’homme eût été fait, et des règnes entiers de créatures avaient joui de l’existence puis étaient retournés à la poussière avant que l’homme fût apparu. Après que les humains auront joué leur rôle dans le plan de la Création, ils pourraient bien disparaître eux aussi. C’est de la poussière de la terre, du fonds élémentaire le plus banal, que Dieu a tiré Homo sapiens. Et c’est du même matériau qu’il a tiré les autres créatures, même les plus nuisibles et les plus insignifiantes pour nous. Toutes sont consœurs par leur origine terrestre et nos compagnes de mortalité. Mais dans le laborieux manteau d’Arlequin qu’est la civilisation moderne, les braves gens timorés crient à l’hérésie sur tous ceux dont les sympathies outrepassent, ne serait-ce que d’un cheveu, l’épiderme qui marque la limite de notre propre espèce. »

5/6) l’apport d’Arne Naess

Il me semble, écrit Naess (1987), que dans l’avenir il faudra insister davantage sur les conditions dans lesquelles nous étendons et approfondissons notre « soi ». Avec un « soi » suffisamment vaste et profond, ego et alter, en tant que contraires, sont éliminés par étapes successives. La distinction est en un sens transcendé. John Seed, un adepte de l’écologie profonde, écrit (1985) : « A mesure que les implications de l’évolution et de l’écologie sont intériorisées, il y a une identification à toute forme de vie. Je protège la forêt tropicale devient « je suis une part de la forêt tropicale qui me protège moi-même ». »

L’intuition centrale de l’écologie est que les innombrables êtres vivants n’existent pas isolément les uns des autres, Nous autres, créatures terrestres sommes empêtrées dans un inextricable tissu de vie. Comme l’a exprimé Paul Shepard (1962) : « Le soi est un centre d’organisation dont la peau et le comportement sont des zones souples qui nous mettent en contact avec le monde et ne nous en excluent pas. La pensée écologique implique une vision qui ne s’arrête pas aux frontières. L’épiderme de la peau ressemble, d’un point de vue écologique, à la surface d’un étang ou au terreau d’une forêt ; elle agit moins comme une coquille que comme une zone de délicate interpénétration. Le soi, dans la mesure où il fait partie du paysage et de l’écosystème, se révèle anobli et prolongé plutôt que menacé. Le monde est ton corps. »

Il n’est guère plus raisonnable, du point de vue de l’écologie profonde, de penser le monde comme une multiplicité de centres, aux intérêts clairement définis, exclusifs et concurrents, que d’imaginer quelque chose du même ordre entre les différentes parties du corps. On n’oppose pas les droits du cœur aux droits du foie, ou les droits des mains aux droits des pieds. De même ça n’a pas de sens, écologiquement parlant, d’opposer les droits des hommes à ceux des autres créatures et de la nature en général. Nous pouvons essayer de vivre harmonieusement dans et avec la nature, mais en employant toute notre ingéniosité technologique postindustrielle à créer une civilisation durable et bienveillante à l’égard de l’environnement. Les activités humaines sont en principe compatibles avec la diversité, l’intégrité et la beauté écologiques. Oui, en vérité je vous le dis, nous pouvons enrichir la nature, tout en nous enrichissant nous-mêmes. Ne pourrions-nous pas valoriser un peu moins la pléthore des gadgets inutiles et un peu plus la prodigalité esthétique, intellectuelle et spirituelle de la nature ?

6/6) postface de Catherine Larrère

En étant religieux, on peut faire de l’écologie ; on peut aussi être écologiste sans être religieux. Rejetant l’atomisme et le dualisme de la philosophie moderne, et s’appuyant sur une ontologie relationnelle, Arne Naess montre qu’on est d’autant plus soi-même qu’on développe mieux ses relations avec l’ensemble des existants. Cette vision de l’épanouissement de soi dans la relation aux autres permet d’intégrer l’enseignement de l’écologie scientifique : nous faisons partie d’un monde dont tous les éléments sont interdépendants. On pourrait penser que cette façon de se déclarer lié à la nature revient à sacraliser la nature, à vouloir s’y fondre. Arne Naess invite à ne pas céder à un mysticisme de la nature, la fusion dans le grand Tout. Contre une interprétation religieuse, il a soin d’affirmer que les individus restent distincts. Mais est-il toujours suivi par ses disciples ?

Dans les pays de libre examen et de tolérance, dire que quelque chose est religieux, ce n’est pas nécessairement prononcer une condamnation, c’est inviter à un examen. Revenir aux Grecs, c’est revenir à un moment où pensée scientifique, pensée philosophique et pensée religieuse sont contiguës. Réfléchir sur la nature, c’est se poser des questions métaphysiques.

1991 Philosophie de la crise écologique de Vittorio Hösle (Wildproject, 2009)

Origine de ce livre : Cycle de conférences sur la philosophie de la crise écologique à Moscou, en 1990

1/4) Présentation générale

La thèse selon laquelle le XXIe siècle sera le siècle de l’écologie peut été accréditée, notamment parce que les hommes n’ont pas entrepris grand-chose, ces vingt dernières années, pour tenter de résoudre la question environnementale. Comme Hans Jonas l’avait pressenti, il est naïf d’espérer pourvoir résoudre le problème simplement au moyen de techniques environnementales. Ce serait aussi un leurre d’espérer résoudre la crise écologique au travers de simples mesures économico-politiques. C’est d’une modification de notre rapport à la nature, mais aussi d’une révision de nos valeurs dont nous avons besoin. Le vœu majeur de notre temps me semble adéquatement formulé dans l’aspiration à une philosophie de la nature qui cherche à  concilier l’autonomie de la raison avec une valorisation intrinsèque de la nature. La thèse centrale de ce livre est que le niveau de vie occidental n’est pas universalisable ni, par conséquent, juste.

La justice ne doit pas uniquement s’appliquer aux membres d’une même culture : elle doit être étendue vers l’avant et vers l’arrière dans l’espace et dans le temps, se préoccuper de ce qui la précède – la nature, les cultures archaïques – autant que des générations futures.

2/4) Question sur la chute du Mur de Berlin

Une époque de remise en question comme la chute du mur de Berlin était propice à une réflexion sur l’avenir. L’interrogation aurait du porter sur ce qui devait être imité par l’Est du modèle occidental. On peut légitimement soupçonner que l’attrait qu’exerce l’Occident sur de nombreux citoyens du bloc de l’Est était essentiellement imputable à leur volonté de rattraper le niveau de vie occidental. D’un autre côté, il aurait été inquiétant que ce souhait-là se substitue à toutes les autres valeurs. En définitive, le besoin de liberté intellectuelle est largement passé après l’assouvissement prioritaire des besoins consuméristes. Les pays de l’Est ont importé principalement les vices occidentaux. On peut donc s’attendre à ce que la plupart de leurs concitoyens, à l’instar des classes privilégiées des pays du tiers-monde, deviennent des répugnantes caricatures de l’Européen de l’Ouest moyen, et multiplient les besoins.

Or l’universalisation du niveau de vie occidental est un processus qui ruinerait écologiquement la Terre. De ce constat suit, en vertu de l’impératif catégorique, un principe simple selon lequel le niveau de vie occidental n’est pas moral. Si tous les habitants de cette planète gaspillaient autant d’énergie, produisaient autant de déchets, rejetaient autant de produits toxiques dans l’atmosphère que les populations des pays riches, les catastrophes naturelles vers lesquelles nous nous dirigeons auraient déjà eu lieu. Il paraît insensé que les pays dont l’économie était planifiée aient adopté le système social occidental sans songer à le corriger. S’approprier un tel système revient à s’exposer prochainement à un nouveau séisme d’amplitude encore plus grande que celui de 1989.

La conservation des fondements naturels de la vie doit constituer une des fonctions principales de l’Etat. Plus tôt nous prendrons des mesures face aux menaces du XXI^e siècle, moins le risque sera grand de voir l’Etat sombrer dans un état d’exception. L’apparition de catastrophes sociales d’une ampleur redoutable a toujours été dévastatrice sur le plan démocratique. Certains contemporains bien-pensants choisissent le beau rôle lorsqu’ils se contentent, en guise de contribution à la résolution du problème environnemental, d’agiter le spectre de  la « dictature écologique ». Il est certain que cela serait un malheur terrible, mais on peut être sûr d’y être exposé si la démocratie ne se donne pas les moyens de résoudre elle-même le problème écologique.

Un grand politique doit avoir une vision des choses axées sur un objectif ayant une valeur intrinsèque. La clef de voûte de cette vision des choses doit consister en une réconciliation entre l’homme et la nature. Le respect de notre loi morale intérieure doit s’accorder avec le ciel étoilé au-dessus de nous.

3/4) La question techno-scientifique

En tant que savoir portant sur les causalités empiriques, les sciences modernes sont incapables de prendre en compte les questions de sens ou de valeur, puisque de telles questions renvoient précisément à un domaine de la connaissance qui transcende toute analyse empirique des causes. Nul ne peut nier qu’en biologie par exemple, des progrès considérables ont été accomplis depuis Aristote. Pourtant, si l’on compare la manière qu’avait Aristote d’intégrer tous les êtres vivants au sein de l’ensemble de l’être, au refus des sciences modernes de la nature de réfléchir sur les fondements de leur propre entreprise, on en vient à se demander si cette tendance peut véritablement être assimilée à un progrès.

Seul l’être humain (lequel est lui-même un produit de la nature et donc une partie intégrante de celle-ci) est capable de pénétrer le principe de la nature et, par un mouvement de prise de distance, de transcender celle-ci en se plaçant comme son autre. Dans cette ambivalence de la nature humaine réside toute l’ambiguïté du rapport qui existe entre l’être humain et la nature. Cette relation singulière entre « nature » et « être humain » soulève un problème ontologique fondamental. Dans l’histoire plusieurs conceptions de ce rapport se sont succédé ; d’une nature « totalisante » de la nature chez les Anciens, nous sommes aujourd’hui passés à une conception « hétérogène » de la nature. Jamais il n’aurait pu venir à l’esprit des Grecs de saisir l’être humain dans un rapport d’opposition à la physis. Pour les Anciens, les mathématiques et les sciences ne peuvent servir qu’à découvrir et à observer le monde, dans lequel il s’agit d’intervenir le moins possible. C’est à travers l’enseignement chrétien de la transcendance de Dieu que la nature a pu être « désontologisée », c’est-à-dire vidée de sa substance propre. L’idée que la nature peut être régie par un système invariable de lois n’aurait vraisemblablement pas pu surgir ailleurs qu’au sein d’une pensée monothéiste. De toutes les religions monothéistes, le christianisme est la seule à réserver une place aussi centrale à l’être humain au sein de son dogme. Ainsi, le fait que Dieu se soit fait lui-même être humain, en la personne de Jésus-Christ, n’a certainement pas été sans avoir d’effet.

C’est chez Descartes que le rapport d’opposition va apparaître pour la première fois. La doctrine cartésienne de la nature est au cœur du présent ravage exercé par l’être humains sur la nature. Heidegger avait raison de prétendre que la technique moderne porte en elle une ambition secrète, celle d’une soumission cartésienne de la nature. Parallèlement, cette démarche s’est accompagnée d’un désir de recréer la nature sous la forme d’un univers technique dans lequel on ne trouverait plus que des artefacts. Comme l’être humain fait partie de la nature, tout effort de domination sur la nature doit donc, poussé à son terme, conduire à une domination de l’être humain par lui-même : cette domination s’étant déployée sur la nature, elle se retournera ensuite contre nous. L’être humain qui perd son travail, remplacé par un ordinateur, perd avec celui-ci plus qu’un gagne-pain, puisque c’est d’un rapport au monde qu’on le prive. C’est d’ailleurs la désintégration du lien social qui constitue l’une des principales raisons de l’incapacité du politique à faire face à la présente crise écologique. Les conséquences sociales de la technique, combinées à la métamorphose du monde extérieur en une pure objectivité par les sciences modernes, ont ouvert la voie à un essor des techniques de contrôle des sociétés.

Pourtant il existe une supériorité de l’organique sur l’artificiel. L’organisme possède de fait ce que Kant nomme une finalité interne. La finalité de l’artefact, au contraire, est simplement externe. Cette finalité interne s’approche plus du principe de l’autodétermination que la finalité externe et c’est la raison pour laquelle celle-ci a une valeur plus importante et ne doit pas être sacrifiée au bénéfice des artefacts. Le désir de vivre dans un monde technomorphe s’égare sur le sentier de la folie lorsqu’à la construction de machines capables de remplir des fonctions qui ne peuvent être effectuées par des voies naturelles s’ajoute la substitution du vivant par une  chose inerte qui n’en est que le pitoyable reflet.

4/4) Pour une nouvelle philosophie

Les pensées de Leibniz, de Schelling et de Hegel sont les plus grandes tentatives de fondation d’une philosophie anticartésienne de la nature, c’est-à-dire une philosophie dans laquelle la nature ne serait plus conçue dans une opposition dualiste et dans laquelle on lui reconnaîtrait une valeur intrinsèque. Il est aujourd’hui nécessaire de reprendre cette tradition et de l’approfondir. Celle-ci pourrait en effet servir à poser les limites de la soumission du monde naturel à notre volonté. En outre, cette forme de pensée pourrait aussi contribuer de manière concrète à concilier sciences modernes de la nature et préoccupation pour notre planète.

La nouvelle philosophie de la nature devra parvenir à se débarrasser des œillères qui obstruent toujours sa vue, à savoir les deux principales prémisses des sciences naturelles et des techniques modernes. D’une part, il convient de réfuter l’idée centrale de la théorie moderne des connaissances suivant laquelle la nature n’est rien de plus qu’une construction de l’être humain. D’autre part, on doit également rejeter l’opposition binaire dans laquelle sont tenus sujet et objet. Rappelons que cette philosophie à venir est celle de l’idéalisme objectif, dont la principale force réside dans le fait qu’elle est fondée sur un argument réflexif. D’une part, cette pensée peut satisfaire aux exigences du réalisme, dans la mesure où elle conçoit l’esprit comme un produit de la nature. D’autre part, l’idéalisme objectif est également apte à répondre aux exigences de l’idéalisme subjectif en ce qu’il peut montrer comment un esprit de nature finie est capable, au moyen d’une pensée apriorique (dont la fonction est de saisir des structures idéales), d’appréhender la nature.

La crise écologique nous fait ressentir la nécessité d’une perpétuation amendée de l’éthique kantienne. Je maintiens à la suite de Kant que la loi morale appartient à un monde idéal. Mais cette loi n’est pas pour autant ontologiquement et radicalement hétérogène au monde naturel : elle en est plutôt le fondement. Dans la mesure où la nature participe des structures de ce monde idéal, elle possède une valeur intrinsèque. Un organisme vivant ne peut survivre qu’à la condition de pouvoir « assimiler » son environnement. Et cette assimilation est d’autant plus complexe que cet organisme est évolué : la plante n’absorbe que des minéraux pour sa nutrition, mais les substances organiques sont nécessaires à la survie des organismes hétérotrophes que sont les animaux. La finitude des animaux est ce qui garantit que ceux-ci ne détruisent pas la rétroaction négative qui caractérise l’écosystème dans lequel ils vivent. Les lions sont incapables d’éradiquer toues les gazelles, et c’est ainsi qu’ils assurent leur propre survie. Mais ces mécanismes régulateurs seront annihilés du fait de la croissance indéfinie de la puissance humaine, s’ils ne sont pas sciemment protégés par une sagesse qui se présente comme l’avocate de la nature.

De cette revalorisation métaphysique de la nature résulte une importante modification de l’éthique kantienne : la nature, elle aussi, est l’objet de devoirs moraux. Elle « matérialise » des valeurs qui ne doivent pas être supprimées sans nécessité. Une espèce est le résultat d’un processus sélectif s’étendant sur des millions d’années, c’est le réceptacle d’une grande sagesse naturelle. L’éradication d’une espèce ne peut donc être considérée comme morale que dans le cas où cela contribuerait à la préservation de la vie humaine (comme par exemple la mouche tsé-tsé). En effet la valeur s’exprimant dans l’être capable de se poser par lui-même la question de la valeur est infiniment supérieure à la valeur organique. Mais il est impensable de tolérer que des biotopes entiers dans lesquels seules certaines espèces peuvent survivre soient tapissés de béton ou recouverts d’autoroutes qui continuent d’accroître la mobilité des hommes – c’est-à-dire leur aptitude à se fuir eux-mêmes en quittant un lieu toujours plus rapidement sans pour autant savoir précisément en quoi  ce déplacement est véritablement pertinent.

1992 Le nouvel ordre écologique de Luc Ferry

Pour l’écologisme radical, alors que les femmes ne sont plus considérées dans le monde moderne comme la propriété des hommes, il n’y a toujours pas d’éthique traitant de la terre ainsi que des animaux et des plantes : ces éléments de la Biosphère sont encore considérés comme des esclaves. Il faut alors prendre la nature au sérieux et la considérer comme douée d’une valeur intrinsèque qui force le respect. Cette conversion suppose une véritable déconstruction du préjugé anthropocentrique qui vous conduit à considérer l’univers comme le simple théâtre de vos actions. Contre cette nouvelle attitude, L.Ferry veut garder une position humaniste : il ne faut respecter la terre qu’en fonction des fins de l’homme, en ne lui laissant que le statut d’environnement (ce qui est autour). Malgré la confidentialité de cette nouvelle philosophie, Luc Ferry combat dès 1992 la thèse de l’écologie profonde dans son essai: « Pour parodier l’heureuse formule de Marcel Gauchet, l’amour de la nature  dissimulait (mal) la haine des hommes. Nul hasard en ce sens, si c’est au régime nazi et à la volonté personnelle d’Hitler que nous devons aujourd’hui encore les deux législations les plus élaborées que l’humanité ait connues en matière de protection de la nature et des animaux. (p.25) »

- Le texte de Luc Ferry : « Arne Naess et George Sessions ont regroupé dans un manifeste les termes et les phrases clefs qui sont la base de l’écologie profonde. Il s’agirait de montrer qu’après l’émancipation des noirs, des femmes, des enfants et des bêtes, serait venu le temps des arbres et des pierres. La relation non anthropocentrique à la nature trouverait ainsi sa place dans le mouvement général de libération permanente qui caractériserait l’histoire des Etats-Unis. Cette présentation est fallacieuse. L’idée d’un droit intrinsèque des êtres de nature s’oppose de façon radicale à l’humanisme juridique qui domine l’univers libéral moderne. De « parasite », qui gère à sens unique, donc de façon inégalitaire, le rapport à la nature, l’homme doit devenir « symbiote », accepter l’échange qui consiste à rendre ce que l’on emprunte. Les sources de l’écologie profonde seront donc localisées dans une extériorité radicale à la civilisation occidentale. Robinson Jeffers, philosophe californien et spinoziste radical qui inspira les travaux d’écologistes profonds tels que George Sessions, en appelle de manière explicite à l’édification d’une philosophie « inhumaniste », seule susceptible à ses yeux de  renverser le paradigme dominant de l’anthropocentrisme.

=> notre analyse : Luc Ferry est un philosophe ayant des lettres, donc mélangeant allègrement Naess, Sessions, Michel Serres, Heidegger, Jonas, … sans citer autre chose de l’écologie profonde que la plate-forme en 8 points. D’ailleurs Arne Naess n’est pas américain, mais norvégien. Il paraît certain que Luc Ferry n’a pas lu sérieusement Arne Naess. Le livre fondateur de l’écologie profonde Ecology, community and lifestyle du philosophe norvégien Arne Naess a été écrit en 1976 et traduit en anglais en 1989.

Que l’on soit convaincu ou non par cette philosophie, on doit reconnaître qu’elle n’est en rien un anti-humanisme. Dans son écosophie, Arne Naess fonde la valeur de la « diversité » en général sur la valeur première de la « réalisation de soi » (self-realisation). La réalisation de soi passe en effet par celle « des autres », et ce qu’il entend par « les autres » excède les limites du genre humain : « La réalisation complète de soi pour quiconque dépend de celle de tous » ou « la diversité de la vie augmente les potentiels de réalisation de soi. » Quant à la radicalité de l’écologie profonde, il faut l’entendre au sens philosophique, et non au sens politique. On voit mal comment l’activisme du professeur Naess, explicitement nourri de l’éthique spinoziste et des principes de non-violence de Gandhi, pourrait nourrir une action « radicale ».

- Le texte de Luc Ferry : « Dans tous les cas de figure, l’écologiste profond est guidé par la haine de la modernité, l’hostilité au temps présent. L’idéal de l’écologie profonde serait un monde où les époques perdues et les horizons lointains auraient la préséance sur le présent. C’est la hantise d’en finir avec l’humanisme qui s’affirme  de façon parfois névrotique, au point que l’on peut dire de l’école profonde qu’elle plonge certaines de ses racines dans le nazisme. Les thèses philosophiques qui sous-tendent les législations nazies (de protection des animaux) recoupent souvent celles que développera la deep ecology : dans les deux cas, c’est à une même représentation romantique des rapports de la nature et de la culture que nous avons affaire, liée à une commune revalorisation de l’état sauvage contre celui de (prétendue) civilisation.

=> notre analyse : Luc Ferry pratique la stratégie de l’amalgame, qui consiste à réduire tout le courant de l’éthique environnementale (sans même épargner les tentatives de Michel Serres ou Hans Jonas) à l’idéal type de la deep ecology, puis à assimiler cette dernière à une résurgence du nazisme. Que Hitler ait partagé une opinion ne suffit pas à la réfuter !

La reductio ad hitlerum, pour reprendre l’expression de Leo Strauss, peut emprunter la forme du syllogisme suivant : étant établi que les nazis ont édicté des textes législatifs destinés à garantir la protection des animaux et de l’environnement, et étant donné par ailleurs que la deep ecology préconise une extension des obligations morales et juridiques au règne animal et végétal, il s’ensuit que la deep ecology est un éco-fascisme ! Le principal effet de ce livre a été de geler les tentatives de pensée nouvelle, en frappant de suspicion en France toute réflexion sur la nature qui s’écarterait de l’humanisme kantien !!

Cette dérive antiphilosophique de Luc Ferry est d’autant plus dommageable qu’il ne peut s’empêcher d’éprouver de la sympathie pour la deep ecology : « L’écologie profonde pose de vraies questions, que le discours  critique dénonçant les relents du pétainisme ou du gauchisme ne parvient pas à disqualifier. Personne ne fera croire à l’opinion publique que l’écologisme, si radical soit-il, est plus dangereux que les dizaines de Tchernobyl qui nous menacent. Et l’on pourra disserter tant qu’on voudra sur l’inanité des thèses anti-modernes agitées par les nouveaux intégristes, il n’en reste pas moins insensé d’adopter aujourd’hui encore l’attitude libérale du « laisser faire, laisser passer » (p.191). » Luc Ferry en arrive même à glisser quelques compliments de ci de là : « Sur le plan intellectuel, philosophique même, seule la deep ecology peut prétendre à une vision politique globale (p.215) » Selon le principe de l’égalitarisme biosphérique, il s’agit en effet de protéger le tout avant les parties. Le holisme, thèse philosophique selon laquelle la totalité est moralement supérieure aux parties, est donc assumée de façon tout à fait explicite par l’écologie profonde, et s’oppose complètement à l’individualisme propre à la modernité occidentale. L’écosphère est la réalité dont les humains ne sont qu’une partie, ils sont nichés en elle et totalement dépendants d’elle. Mais le principe de liberté donne aux humains la possibilité de façonner le monde conformément à leur volonté, d’où la destruction massive de l’environnement que seule la reconnaissance des droits et de la valeur intrinsèque de la nature pourrait contrecarrer. Au droit de maîtrise et de propriété doit succéder un principe de réciprocité, autant la nature donne aux humains, autant ceux-ci doivent lui rendre. A la longue, il faudra bien recourir le cas échéant à la force pour lutter contre ceux qui continuent à détériorer l’environnement : « Une mortalité humaine massive serait-elle une bonne chose ? Il est de notre devoir de la provoquer ».

1993 SINGER Peter : Questions d’éthique pratique (Bayard,1997)

Le philosophe australien Peter Singer voudrait élargir nos horizons moraux. Selon Singer, « des pratiques qui jusque-là étaient considérées comme naturelles et inévitables en viennent à être vues  comme autant de préjugés injustifiables ». Récusant aussi bien l'idée selon laquelle nos règles morales seraient éternelles que le relativisme qui ne voit en elles que les préjugés communs à un groupe et à une époque, Singer part du principe que l'égalité de tous les êtres humains repose sur l'égale considération de leurs intérêts: considération qui n'est pas justifiée par le fait d'être doué de raison ou d'être plus ou moins intelligent, mais par la seule capacité de souffrir. Mais ce principe d'égalité, qui fonde l'égale considération que nous devons aux plus faibles et commande de soulager en priorité la plus grande souffrance, ne doit-il pas être étendu bien au-delà de l'espèce humaine ? Ne devons-nous pas renoncer à ce que Singer appelle le «spécisme» (par analogie avec racisme et sexisme), c'est-à-dire à la préférence absolue accordée aux membres de notre propre espèce, et reconnaître que les animaux eux-mêmes ont des droits que ne respectent ni nos jeux du cirque ni nos pratiques alimentaires ? Singer souligne que son intention n'est pas d'abaisser le statut des hommes mais d'élever celui des animaux.

Questions d'éthique pratique ne se limite pas à argumenter en faveur des droits animaux. Il aborde également des questions telles que l'avortement, l'euthanasie, le droit de tuer ou la question de nos obligations à l'égard des laissés-pour-compte. Voici quelques extraits spécifiques à l’éthique de la Terre, ce qui déforme sans doute les objectifs poursuivis par Peter Singer.

1/3) La fin de la nature

Bill McKibben soutient, dans son livre The End of Nature, la position suivante : « Nous avons privé la nature de son indépendance, ce qui porte un coup fatal à sa signification propre, qui réside précisément dans son indépendance, sans laquelle elle n’est rien d’autre qui nous. » Il y eut une époque où les villages entourés de terres cultivées ressemblaient à des oasis de culture perdues dans d’immenses forêts ou de rudes montagnes. Désormais, l’image est inversée : les seules terres vraiment sauvages qui nous restent sont comme des îles se trouvant au milieu d’un océan d’activités humaines qui menacent de les engloutir. Ce renversement donne aux régions sauvages une valeur de rareté qui fournit un argument de poids en faveur de leur protection, même dans le cadre d’une éthique anthropocentrique. L’argument du long terme est un aspect primordial des valeurs écologiques niées par l’anthropisation du monde, l’anthropocène.

Les bénéfices obtenus par l’abattage de la forêt, emplois, profits pour les entreprises, gains à l’exportation, matériaux d’emballages moins chers, sont des bénéfices à court terme. Les hommes politiques sont connus pour ne pas porter leurs regards au-delà de la prochaine élection. Les économistes appliquent un taux d’actualisation qui signifie que la valeur du gain à venir dans cent ans est très faible comparativement à celle d’aujourd’hui. Mais une fois que la forêt est abattue ou inondée par un barrage, le lien avec le passé est perdu pour toujours. Plus la proportion de régions réellement sauvages sur la Terre s’amenuise, plus chaque parcelle devient significative, les occasions de jouir de la nature pour les humains et les non humains se faisant de plus en plus rares. Tel est le prix que paieront toutes les générations qui nous succéderont. Il y a certaines choses, une fois perdues, qu’aucune somme d’argent ne peut nous redonner. La justification pour déboiser une forêt vierge doit prendre pleinement en compte la valeur des forêts dans le futur le plus éloigné aussi bien que dans le futur immédiat.

En somme, si nous préservons les étendues sauvages qui existent aujourd’hui, les générations futures auront au moins le choix entre les jeux électroniques et la découverte d’un monde non créé par la main de l’homme.

2/3) les fondements de l’éthique de la Terre

J’examine les valeurs morales qui sous-tendent les débats relatifs aux décisions humaines. Contrairement à d’autres traditions anciennes, les traditions grecque aussi bien que judéo-chrétienne placent l’être humain au centre de l’univers moral. Dans l’histoire biblique, la domination de l’homme est même décrétée en termes menaçants : « Vous serez craints et redoutés de toutes les bêtes de la terre et de tous les oiseaux du ciel. Tout ce qui remue sur le sol et tous les poissons de la mer sont livrés entre vos mains. » Aristote considérait la nature comme une organisation hiérarchique dans laquelle les êtres les moins doués de raison existent pour l’intérêt des êtres raisonnables : « Si donc la nature ne fait rien sans but ni en vain, il faut admettre que c’est pour l’homme que la nature a fait tout cela ». Dans sa classification des péchés, Thomas d’Aquin ne donne place qu’aux péchés commis à l’encontre de Dieu, de nous-mêmes ou de notre prochain. Aucune possiblité n’est laissée de pécher contre les animaux non humains ou contre le monde naturel. La nature en soi n’a pas de valeur intrinsèque, et la destruction des plantes et des animaux ne peut être un  péché, à moins que, par cette destruction, il ne soit porté atteinte à des être humains.

Toute réflexion sérieuse sur l’environnement aura donc pour centre le problème de la valeur intrinsèque. Une chose à une valeur intrinsèque si elle est bonne ou désirable en soi, par contraste avec la valeur instrumentale qui caractérise toute chose considérée en tant que moyen pour une fin différente d’elle. Le bonheur a une valeur intrinsèque, l’argent n’a qu’une valeur instrumentale. Une éthique fondée sur les intérêts des créatures sensibles repose sur un terrain familier. Voyons ce qu’il en est pour une éthique qui s’étend au-delà des êtres sensibles : il n’y a rien qui corresponde à ce que c’est pour un arbre de mourir. Pourquoi, dans ce cas, ne pas considérer son épanouissement comme bon en lui-même, indépendamment de l’usage que peuvent en faire les créatures sensibles ? Serait-il vraiment pire d’abattre un arbre centenaire que de détruire une stalactite qui a mis plus de temps encore à se former ?

La défense la plus célèbre d’une éthique étendant ses limites à tous les êtres vivants a été formulée par Albert Schweitzer : « La vraie philosophie doit avoir comme point de départ la conviction la plus immédiate de la conscience, à savoir Je suis une vie qui veut vivre, entouré de vie qui veut vivre. L’éthique consiste donc à me faire éprouver par moi-même la nécessité d’apporter le même respect de la vie à tout le vouloir-vivre qui m’entoure autant qu’au mien. C’est là le principe fondamental de la morale qui doit s’imposer nécessairement à la pensée. Le bien, c’est de maintenir et de favoriser la vie ; le mal, c’est de détruire la vie et de l’entraver. Un homme n’est réellement moral que lorsqu’il obéit au devoir impérieux d’apporter son assistance à toute vie ayant besoin de son aide, et qu’il craint de lui être dommageable. Il ne se demande pas dans quelle mesure telle ou telle vie mérite la sympathie par sa valeur propre ni jusqu’à quel point elle est capable d’éprouver de la sensibilité. C’est la vie en tant que telle qui est sacrée pour lui. Il n’arrache pas étourdiment des feuilles aux arbres ni des fleurs à leur tige, il fait attention à ne pas écraser inutilement des insectes et n’endommage pas les cristaux de glace qui miroitent au soleil. » Une conception similaire a été récemment défendue par le philosophe américain Paul Taylor, dans un livre intitulé Le respect de la nature, où il soutient que toute chose vivante « poursuit son propre bien à sa propre manière, unique ». Une fois que nous saisissons cela, nous pouvons considérer toutes les choses vivantes comme nous-mêmes et, de ce fait, « nous sommes prêts à attribuer la même valeur à leur existence qu’à la nôtre ».

Il y a plus de quarante ans, l’écologiste américain Aldo Leopold écrivait que nous avions besoin d’une éthique nouvelle, chargée de définir la relation de l’homme à la terre, aux animaux et aux plantes qui y vivent. Il proposait par cette éthique de la Terre d’élargir les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux, ou, collectivement, la Terre. Contre l’écologie superficielle, le philosophe norvégien Arne Naess a parlé ensuite d’écologie profonde, il voudrait préserver l’intégrité de la biosphère pour elle-même, indépendamment des bénéfices éventuels que l’humanité peut en tirer : « Le bien-être et la prospérité de la vie humaine et non humaine sur la terre ont une valeur en soi (intrinsèque). Cette valeur est indépendante de l’utilité du monde non humain pour le monde humain ; La richesse et la diversité des formes de vie contribuent à la réalisation de ces valeurs et sont aussi des valeurs en elles-mêmes ; Les humains n’ont aucun droit de réduire cette richesse et cette diversité, sauf pour satisfaire des besoins vitaux. ».

L’intuition de l’égalité biocentrique est que toutes les choses de la biosphère ont un droit égal à vivre. Cette intuition de base repose sur l’égalité en valeur intrinsèque de tous les organismes et entités de l’écosphère, en tant que parties d’un tout interdépendant. On se trouve en présence d’un holisme, l’idée que l’espèce ou l’écosystème n’est pas seulement une collection d’individus, mais est réellement une entité ayant ses propres droits.

3/3) Pour une morale nouvelle

Aucune morale nouvelle ne s’est développé pour répondre à la menace pour notre survie de la prolifération des êtres humains, ajoutée aux sous-produits de la croissance économique. Une éthique de l’environnement placerait la vertu dans le fait de sauver et recycler des ressources, et le vice dans leur dilapidation extravagante et gratuite.

Pour prendre un seul exemple : du point de vue de l’éthique de l’environnement, le choix de nos loisirs n’est pas neutre. Bien que nous considérions le choix entre la course automobile et la bicyclette, entre le ski nautique et la planche à voile, comme une pure question de goût, la différence est essentielle : la course automobile et le ski nautique supposent la consommation de carburants fossiles et l’émission de dioxyde de carbone dans l’atmosphère ; le vélo et la planche à voile, non. Quand nous aurons pris au sérieux la nécessité de protéger notre environnement, la course automobile et le ski nautique ne seront pas une forme de divertissement plus acceptable d’un point de vue éthique que ne le sont aujourd’hui les combats d’esclaves ou de chiens. La planche à voile est peut-être préférable au ski nautique, mais si nous achetons sans cesse de nouvelles planches à voile au gré des changements de mode du design (ou si nous allons à l’océan en voiture), la différence devient négligeable.

Nous devons réviser notre conception du luxe Une petite virée à la campagne est une dépense inutile de carburants qui contribuent à l’effet de serre. Durant la Seconde guerre mondiale, quand le pétrole était rare, on lisait sur des affiches : « Votre voyage est-il réellement nécessaire ? » Le danger sur notre environnement est certes moins visible, mais la nécessité de supprimer les voyages et autres formes de consommation est tout aussi grande. L’apologie d’un mode de vie plus simple ne signifie pas que l’éthique de l’environnement réprouve tous les plaisirs, mais ceux qu’elle valorise ne doivent pas d’une forme de consommation spectaculaire. Ils tiennent au contraire aux relations personnelles et sexuelles épanouies, à l’affection des enfants et des amis, à la conversation et aux divertissements pratiquée en harmonie avec l’environnement, et non à son détriment ; et à la jouissance des espaces sauvegardés du monde où nous vivons.

Considérer les choses d’un point de vue  éthique est une façon de transcender nos préoccupations égocentriques et de nous identifier au point de vue de l’univers, cet espace grandiose qui fait inévitablement naître un sentiment d’humilité chez tous ceux qui lui comparent leur propre nature limitée. Loin de moi ces considérations imposantes.

Conclusion

Peter Singer œuvre seulement pour l’éthique animale, il n’est pas un partisan de l’écologie profonde : « Si un être n’est pas susceptible de ressentir de la douleur ou de faire l’expérience du plaisir et du bonheur, il n’y a rien en lui qui doive être pris en considération. C’est pourquoi notre intérêt pour autrui ne peut avoir d’autre limite défendable que celle de la sensibilité (…) Ce serait un non sens que de dire qu’il n’est pas de l’intérêt d’une pierre d’être poussée le long d’une route par un écolier. Une pierre n’a pas d’intérêt, car elle ne peut souffrir et rien de ce qu’on peut lui faire ne peut changer quoi que ce soit à son bien-être. En revanche, une souris éprouve de l’intérêt à ne pas être tourmentée, car les souris souffrent si on les maltraite ».

Mais dans son livre, Peter Singer marque aussi l’importance du long terme et de la continuité : « Une forêt tropicale est le produit des millions d’années qui se sont écoulées depuis le début de la planète. Si on l’abat, une autre forêt peut pousser, mais la continuité est rompue. La rupture, dans le cycle vital de la flore et de la faune, signifie que la forêt ne sera jamais plus ce qu’elle aurait été si elle n’avait pas été abattue ; le lien avec le passé est perdu pour toujours. Contrairement à beaucoup de sociétés humaines traditionnelles, notre éthos moderne a les plus grandes difficultés à reconnaître les valeurs du long terme ». Or l’enfant qui déplace une pierre pour son seul plaisir est dans la disposition d’esprit d’agir à volonté sur la nature et d’entraîner des enchaînement dans le temps qui peuvent être néfastes.

Déplacer une pierre n’a pas de conséquence immédiate, mais la volonté humaine de déplacer des montagnes est source de gros inconvénient aussi bien pour la biodiversité que pour l’équilibre entre les activités humaines et les ressources de la planète. Déplacer une pierre ne fait pas souffrir la pierre, mais déplacer des tombereaux de pierre détruit un écosystème et transforme la planète en plate-forme goudronnée. La pierre est autant que l’homme un élément de la Biosphère parmi d’autres. La pierre sert à son environnement autant que l’homme sert sa société, toute chose sert pour elle même mais elle est toujours en interdépendance avec tous les autres éléments de son écosystème, du plus lointain passé aux futurs indéterminés.

Comme le constate l’écologie profonde, « l'interférence actuelle des hommes avec le monde non-humain est excessive et la situation s'aggrave rapidement ». Il faut donc penser autrement : un homme a besoin des pierres comme des espaces sauvages, un homme doit laisser le plus possible les choses en l’état pour préserver notre futur lointain et ne pas déplacer la pierre pour le simple plaisir. Un enfant a d’abord besoin de savoir contempler la nature et vivre en harmonie, il ne devrait pas moralement martyriser la pierre même si elle n’a aucun moyen d’exprimer sa souffrance. Un humain a autant d’importance qu’une pierre une fois qu’il repose sous une pierre.

1996 Les scénarios de l’écologie de Dominique BOURG

C’est Dominique Bourg qui nous présente en français une meilleure (par rapport à Luc Ferry) approche d’Arne Naess dans son livre Les scénarios de l’écologie : « Au nom de l’interdépendance qui les rassemble et qui conditionne leur existence, toutes les espèces sont dotées d’un droit à l’existence égal à celui de toutes les autres. L’existence de chaque espèce devient une fin en soi. En conséquence la conception humaniste qui considère l’homme comme la seule fin en soi, ravalant tout le reste de l’univers au statut de moyen, doit être rejetée. (p.43)  » (…) « Le but est donc d’atteindre la symbiose sans que cela ait pour conséquence l’élimination de l’individualité au profit de la communauté, ce qui irait à l’encontre de ce trait essentiel de la nature qu’est la diversité. (p.44) » (…) « Arne Naess n’en demeure pas moins un des rares écologistes profonds à chercher à prévenir les dérapages possibles. D’où sa volonté de faire de la réalisation de soi le premier des principes. Ce qui d’ailleurs n’est guère étonnant de la part d’un ancien résistant au nazisme, admirateur de Gandhi. (p.56) »

Dominique Bourg présente Arne Naess comme vivant une partie de l’année en ermite dans la montagne norvégienne et selon ses propres principes (p.39). Mais il pense cependant que la réelle volonté de non violence d’Arne Naess pourrait être remise en cause par un certain fondamentalisme. Il cite par exemple Paul W.Taylor : « La disparition complète de la race humaine ne serait pas une catastrophe morale, mais plutôt un événement que le reste de la communauté de vie applaudirait des deux mains (p.52) ». Cette déformation de l’analyse d’Arne Naess est assez courante en France, c’est ce que nous allons voir maintenant.

Malgré la confidentialité de cette nouvelle philosophie, l’écologie profonde subit en France des attaques parfois modérées, le plus souvent virulentes. Dominique Bourg lui-même n’hésite pas à écrire : « Je tiens la deep ecology pour potentiellement beaucoup plus nocive que ne l’a été le nazisme. Dans sa version la plus extrême, elle peut nourrir le fantasme délirant d’une destruction de l’humanité. » Dans son essai Le nouvel ordre écologique, Luc Ferry combat dès 1992 la thèse de l’écologisme radical : « Pour parodier l’heureuse formule de Marcel Gauchet, l’amour de la nature  dissimulait (mal) la haine des hommes. Nul hasard en ce sens, si c’est au régime nazi et à la volonté personnelle d’Hitler que nous devons aujourd’hui encore les deux législations les plus élaborées que l’humanité ait connues en matière de protection de la nature et des animaux. » (p.25) On observe assez fréquemment ce recours à un type d’amalgame polémique que Leo Strauss a baptisé une reducio ad hitlerum. Que Hitler ait partagé une opinion ne suffit pas à la réfuter !

1997 Du bon usage de la nature (pour une philosophie de l’environnement de Catherine et Raphaël Larrère (Flammarion 2009)

1/7) les dérives du sociocentrisme

La construction sociale du risque, c’est l’inscription dans l’espace politique d’une rationalité scientifique. L’articulation de ces deux régimes du discours devrait permettre d’éviter l’autoritarisme du vrai prôné par le recours à l’expertise pour admettre l’accord par délibération. Encore faut-il qu’il y ait véritablement débat. C’est ainsi qu’il y eut, en France, consensus entre une communauté scientifique, un corps d’ingénieur (les ingénieurs des mines) et la plupart des partis politiques, pour éviter tout débat public sur le risque nucléaire. Il ne fallait pas entraver la stratégie militaire de dissuasion, la politique d’EDF…, et la générosité des pouvoirs publics à l’égard de la recherche en physique nucléaire.

Les problèmes d’environnement sont des constructions sociales. Comment le nier ? La connaissance de ces risques est elle-même un produit social : elle résulte d’une pratique scientifique, historiquement déterminée. Les risques qui font l’objet d’une préoccupation effective ne s’imposent qu’à l’issue d’un processus de mobilisation sociale et de légitimation, impliquant les champs scientifique, médiatique et politique. Dans le processus de légitimation interfèrent des stratégies économiques, politiques et sociales, sans rapport immédiat avec l’objet de la préoccupation écologique. Le risque est alors que l’on oublie de traiter la menace pour ne se préoccuper que des enjeux  économiques, politiques ou sociaux.

Le sociocentrisme conduit ainsi à ne plus prendre les menaces au sérieux, à ne voir dans l’émergence de l’environnement qu’un mode de problématisation de la société et dans la nature qu’un espace privilégié pour les formes diverses de l’anxiété sociale. Le traitement social du risque acquiert plus d’importance que celui-ci. L’environnement, dans une telle perspective sociocentriste, c’est nous, ce n’est pas la nature. Le sociocentrisme s’accomplit en socionombrilisme. On arbitre un conflit d’experts comme une crise politique entre factions rivales, niant qu’il puisse y avoir des repères objectifs. En fin de compte, le sociocentrisme justifie aussi bien la négligence que l’autoritarisme du vrai.

Faut-il, comme Michel Serres ou Aldo Leopold, envisager une démarche principalement éthique, où la politique ne jouerait qu’un rôle instrumental ? Michel Serres considère que c’est aux savants de connaître le danger, mais qu’il revient aux politiques de prendre la décision qui permet d’y faire face. Le contrat est un rapport entre les hommes qui inclut la nature, excluant qu’on la traite comme une ressource passive, malléable et transformable à plaisir. S’appuyer sur une éthique, c’est, sans doute, éviter le sociocentrisme. Le meilleur moyen d’éviter les dérives sociocentristes serait, selon Serres, de s’inspirer d’une alliance, une façon de se lier, ou de se relier, à la nature. Il ne s’agit pas de définir précisément des règles morales universelles, mais d’inviter à se bien comporter ( le « bon usage ») en fonction des circonstances.

2/7) un cadre conceptuel défini par la science

Une des caractéristiques du cadre conceptuel de la modernité fut de poser l’extériorité de l’homme à la nature. De ce grand partage, on a décliné les dimensions ontologiques (sujet # objet), scientifiques (sciences de la nature # sciences humaines) et morales (humanisme antinaturaliste) Or, c’est cette partition que les développements contemporains de la science remettent en question.

La parenté de l’humanité avec toutes les autres espèces, que le darwinisme avance, permet de surmonter la scission entre le sujet et l’objet. La modernité n’est pas anthropocentrique. Descartes rejette l’explication par les causes finales parce qu’elles mettent l’homme au centre d’une nature à sa disposition, comme l’affirmait naïvement Aristote. Le monde que découvre la science après Galilée est trop vaste (l’univers est infini), trop divers (une multiplicité d’organismes qui échappent à notre vue), et trop ancien (la terre a existé bien avant nous et nous survivra sans doute) pour que l’homme puisse en être le centre. Dans « l’économie de la nature » de Linné, l’homme occupe d’ailleurs une place dans la chaîne des interdépendances, mais celle-ci n’est ni centrale, ni privilégiée.

La nature comme processus se déroulant nécessairement une fois qu’il est enclenché, n’a pas besoin de l’homme : la modernité s’est efforcée de surmonter cette découverte très embarrassante, qu’elle avait cependant rendu possible, en mettant l’homme à l’extérieur de la nature. Il s’agit alors de se réapproprier la nature en affirmant la puissance de l’homme et la dépendance de la nature à son égard : passer d’une natura naturans qui exclut l’homme, à une natura naturata qui est sa chose. Le vocabulaire de la domination assimile le rapport de l’homme à la nature aux rapports des hommes entre eux. On comprend que Spinoza puisse dénoncer là une conception anthropomorphique qui confond lois naturelles et décrets humains.

3/7) L’homme fait définitivement partie de la nature

Il faut donc voir s’il est possible d’articuler, sans que l’un des deux termes disparaisse, nature et politique. On peut définir trois positions différentes. Celle qui place l’homme, microcosme dans le macrocosme, au centre de la nature, en position d’observation. Celle qui met l’homme à l’extérieur de la nature, en position d’expérimentation et de maîtrise. Celle qui réinscrit l’homme dans la nature, sans position privilégiée, et qui le considère comme un compagnon voyageur des autres espèces dans l’odyssée de l’évolution. Ces trois visions sont apparues successivement. La première est typiquement grecque. La seconde est incontestablement moderne : elle sépare le sujet et l’objet. La troisième, enfin, est la plus récente : elle insiste sur notre appartenance à la nature, elle y insère la relation de connaissance aussi bien que la maîtrise technique. Le « bon usage » d’aujourd’hui doit être écocentré.

Faute d’avoir interrogé la vision moderne de la nature, on avait dramatisé le conflit entre défenseurs de l’humanité et protecteurs de la nature. Si l’homme fait partie de la nature, nul besoin de dramatiser ; il n’y a pas à choisir entre la nature et l’homme. On peut les protéger tous les deux, lier la préservation de la diversité biologique, par exemple, à celle de la diversité culturelle. Il est assez communément admis, maintenant, que nos rapports à la nature ne sont pas uniquement affaire de  capacités techniques, mais engagent des normes éthiques.

Mais inclure l’homme dans l’analyse écosystémique s’avère extrêmement difficile. L’homme est une boîte noire particulièrement fantasque. Ses activités ne sont pas des ajustements automatiques à un contexte de sélection. Il s’agit en effet de stratégies intentionnelles. Les logiques économiques, sociales et culturelles qui président à la variabilité de ces actions échappant à l’analyse de l’écologue, l’homme apparaît comme une population sujette à de perpétuelles mutations.

4/7) Non extériorité de l’homme et de la nature

Au fur et à mesure que progressent les sciences et les techniques, nous nous rendons maître de la nature, et construisons autour de nous une technosphère, faite d’objets, d’instruments, de véhicules, de cités, mais aussi de champs et de forêts que nous plions à notre utilité. Le faire se substitue à l’être, le laboratoire crée, il ne  contemple plus. Observée jour et nuit par des satellites, auscultée par des ballons-sondes et des capteurs, couvertes de stations de mesures, la planète est désormais un immense laboratoire. Une rhétorique conquérante a même pris depuis quelques années (depuis qu’on lui oppose une crise environnementale) une extension surprenante. La « victoire de l’artifice » trouve ses chantres aussi bien parmi les philosophes que les sociologues. L’idée est maintes fois reprise que la nature n’existe plus. Si tout n’est pas artifice, tout est susceptible de le devenir. On voit dans cet effacement de la nature non la remise en cause de la modernité, mais son triomphe.

Pourtant le fait social n’interrompt pas les processus naturels nécessaires à la vie, il s’inscrit lui-même dans la nature. Adam Smith posait en 1776 que, dans tous les pays, la rente se règle sur la denrée qui sert de subsistance principale à la masse du peuple. L’économie de Smith est donc une économie substantielle, qui prend en compte le fait que l’homme dépend pour sa survie non seulement de ses semblables, mais également de la nature. Karl Polanyi distingue entre économie formelle (la  théorie des choix rationnels) et économie substantielle, qui prend en compte le rapport à l’environnement, et qui seule permet de produire les concepts permettant une analyse empirique des situations. Peut-être y a-t-il des faits sociaux qui ne s’expliquent que par d’autres faits sociaux (Durkheim), mais il existe beaucoup de faits socio-naturels qui s’expliquent par d’autres faits socio-naturels. Tous les objets dont nous nous débarrassons dans la nature ont un avenir naturel, un avenir que nous ne maîtrisons pas. Les objets hybrides, à la fois naturels et sociaux, sont d’ailleurs au cœur de la crise environnementale : le trou dans la couche d’ozone, l’effet de serre, les diverses pollutions.

Nous n’en aurons jamais fini avec la nature, nous n’aurons jamais qu’un contrôle partiel, local et temporaire sur le monde dans lequel nous vivons. L’état des sciences invite moins à croire en une maîtrise totale qu’il ne montre la complexité des processus dans lesquels s’inscrivent les activités humaines. La modestie des énoncés scientifiques contraste avec le ton prométhéen des discours sur la science. En définitive, on ne peut concevoir l’extériorité de l’homme et de la nature.

5/7) perturbations de l’écosystème et réactions

Ce qui préoccupe, ce n’est pas une nature menacée, mais une « technonature » menaçante. « La consommation de houille atteint en 1907 environ 1 200 millions de tonnes et elle augmente rapidement, Cette quantité répand dans l’air environ 1/500 de sa teneur totale en acide carbonique. Bien que l’océan, en absorbant ce gaz, agisse comme un puissant régulateur, qui dissout environ les 5/6 de ce produit, on peut concevoir que la très faible quantité répandue dans l’atmosphère puisse être modifiée, au cours des siècles par la production industrielle. L’acide carbonique doublerait-il en quantité que nous gagnerions quatre degrés. » Exposée en 1907 par Svante Arrhenius, l’hypothèse d’un changement climatique résultant de la mise en circulation dans l’atmosphère du CO₂ (« acide carbonique »), ne semble guère à l’époque avoir plus préoccupé les savants que les hommes politiques. Arrhenius lui-même n’en attendait qu’un adoucissement du climat, chose appréciable pour un Suédois. Pourtant, de simple conjecture scientifique, le changement climatique devient un sujet de préoccupation mondiale. En 1988, l’OMM et le PNUD mettent en place le GIEC (groupe intergouvernemental sur l’évolution du climat), ensemble d’experts internationaux. Les questions environnementales sont abordées par le G7 pour la première fois lors du sommet de l’Arche, en 1989.

C’est une évidence que le mode de vie des pays riches ne peut se généraliser sans entraîner une crise énergétique majeure. Les démographes ont pris le relais, allant jusqu’à prédire une croissance insoutenable de la population humaine. Dire la dimension globale de la crise environnementale, c’est dire à la fois qu’elle concerne l’humanité tout entière, et la terre comme un tout. Une terre aux ressources limitées et dont les équilibres complexes (qui assurent la vie) apparaissent désormais fragiles. L’émergence des problèmes a suscité deux réactions opposées. Les uns font confiance au développement des sciences et des techniques, les autres estiment qu’il faut reconsidérer la manière dont nous avons instrumentalisé la nature. Les premiers nient qu’il y ait une crise environnementale, ne voyant que des peurs irrationnelles et un écologisme rétrograde, les seconds affirment que la crise écologique ne tient pas du fantasme et identifient le danger dans l’appropriation économique de la nature.

L’enjeu est d’inventer de nouvelles façons d’habiter la terre, associant un bon usage écocentré (et non plus anthropocentrique) et un savoir qui n’ignore plus ses limites.

6/7) Les attaques injustifiées contre l’écologisme

La Charte de la Nature des Nations unies proclamait en 1982 que « toute  forme de vie est unique, et mérite le respect, indépendamment de ce quelle vaut pour l’homme ». Pourtant Luc Ferry, dans Le Nouvel Ordre écologique, a défendu avec virulence l’idée que l’homme, être d’anti-nature », affirme sa moralité en s’arrachant à une nature, définitivement étrangère à toute considération morale, et qui n’a d’autre statut que celui d’un moyen soumis aux fins humaines. Il a assimilé toute autre position – comme celle qui attribue à la nature une valeur intrinsèque - à une irrationalité dangereuse, pour les savoirs comme pour la liberté. Remontant à la politique nazie de protection de la nature (la Naturschutz, antérieure à la venue des nazis au pouvoir, mais conservée par ceux-ci), Ferry assimilait dans un même  antihumanisme lourd de menaces fascistes la deep ecology, l’environnementalisme américain, Michel Serres et les thèses de Hans Jonas.

Nous avons quelques raisons de penser que les écologistes ne représentent pas le véritable danger, alors que les menaces qu’ils dénoncent sont souvent réelles. La dénonciation de la deep ecology ou de l’écocentrisme demeure un rituel obligé qui ne nous paraît pas justifié. La démocratie est bien plus sérieusement menacée, en France, par l’influence idéologique et électorale d’un courant authentiquement fasciste que par l’émergence de l’« écofascisme » que l’on s’est plu à fantasmer. Le prétendu danger « écofasciste » ne s’est pas précisé, dans le reste du monde, alors que là où des formes de génocide se sont manifestées, elles ne se sont pas appuyées sur des arguments naturalistes : ce n’est pas au nom de la « race », mais de l’ethnie que les Serbes menaient une purification ethnique, ou que Tutsis et Hutus se sont massacrés.

Pour mieux défendre des positions traditionnelles, et s’éviter de penser, on a construit un épouvantail, que l’on a baptisé deep ecology, et que l’on a dénoncé comme « écofascisme ». On a confondu l’éthique environnementale, principalement américaine, avec la deep ecology d’Arne Naess. préoccupés des modes de réalisation de soi. Dans son livre Landscape and Memory (1996), Simon Schama dénonce le syllogisme obscène qui consiste à affirmer que l’environnementalisme actuel aurait quelque relation de parenté historique avec le totalitarisme. Il rappelle qu’aux Etats-Unis la wilderness a toujours été un emblème de la démocratie et que les mouvements verts européens sont  nettement marqués à gauche. De son côté, Arne Naess n’affirme pas le besoin d’une éthique environnementale mais insiste sur l’impossibilité de séparer le sujet et l’objet, le soi et le monde dont il fait partie, et lie l’épanouissement des deux dans une même unité. Le biocentrisme consiste à reconnaître une valeur intrinsèque à chaque entité vivante, à chaque téléonomie en acte. Là où l’anthropocentrisme organise une représentation de la nature, instrumentalisée autour de la fin dernière qu’est l’humanité, le biocentrisme opère un décentrement efficace : on se trouve devant une pluralité, une infinie dispersion de centres de vie valorisant leur environnement et se valorisant eux-mêmes, tous à égalité. On a donc une pluralité de normes, qui décompose la vision anthropocentriste (telle que l’organise l’économie), mais on n’a pas, pour autant, le système qui ordonne ces normes, moins encore une éthique. La lutte pour la vie ignore la justice. La nature est neutre, nous avons seulement un devoir de la protéger. Ce qui n’implique nullement que l’on protège également tous les individus vivants. C’est au niveau des écosystèmes que l’on peut prendre en charge cette protection : il peut par exemple être opportun, pour le maintien de processus naturels en cours, de laisser se poursuivre des incendies  spontanés dans des parcs naturels, ou de laisser périr un ours pris dans une rivière gelée.

Nous voudrions indiquer qu’une position écocentrée permet de prendre en  compte une dimension politique, l’international (que l’anthropocentrisme dominant tend à sous-estimer) sans pour autant constituer une menace antihumaniste. On pourrait conclure à une triple vigilance, locale (notre territoire), nationale (la communauté des citoyens), internationale (dans un exercice commun de la raison).

7/6) quelques citations

- L’artificialisation complète de la nature est impossible, il faut y mettre un  terme.

- Les démocraties représentatives sont bâties sur la rationalité politique du débat, non sur l’autorité du vrai.

- L’effort d’élaboration de normes dérive de la responsabilité que nous avons de léguer un domaine habitable aux générations futures.

- Etre chasseur, c’est une façon d’être, une manière d’agir dans la nature. Un bon chasseur, c’est une personne qui connaît les goûts, les habitudes, les comportements du gibier.

- Savoir chasser, savoir pêcher, c’est savoir penser comme un canard, une perdrix, ou une truite. C’est se mettre à leur place, c’est adopter leur point de vue. Aldo Leopold était un bon chasseur, ce qui lui a permis d’élaborer une land ethic.

- Toutes les éthiques reposent sur un seul présupposé : que l’individu est membre d’une communauté de parties interdépendantes. L’éthique de la Terre élargit simplement les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux.

- Comme les autres éthiques, la land ethic implique le respect des membres de la communauté. Donc Leopold cultivait les vertus de l’autolimitation du désir de  capture. Il s’agit, par respect pour l’animal qu’on traque, d’imposer des freins à l’action des chasseurs ; il faut par exemple chasser léger, une cartouche seulement par animal, tirer les perdrix à la volée, etc.

- Une éthique, écologiquement parlant, est une « limite imposée à la liberté d’agir ».

2000 DUBAN François, l’écologisme aux Etats-Unis (l’Harmattan)

L’environnementalisme anthropocentrique est l’hériter de la « conservation » dont le chef de file fut Gifford Pinchot (1865-1946) qui prônait l’usage avisé des ressources naturelles. Cet environnementalisme veille à la qualité de l’environnement pour la qualité de la vie, et ce par le biais de canaux institutionnels : la loi, les groupes de pression, la procédure. L’esprit de réforme et de compromis, certains diraient compromission, caractérise un courant bon chic bon genre. Plus complexe dans ses nombreuses ramifications, l’autre branche de l’environnementalisme américain, radical, se montre quant à lui beaucoup moins tolérant puisqu’il va jusqu’à faire usage du sabotage et autres formes d’« écoterrorisme ». On distingue au sein de cet environnementalisme radical les tenants de l’écologie profonde, ceux de l’écoféminisme, ceux de l’écologie sociale. L’écologie profonde se caractérise par son biocentrisme militant qui relègue l’espèce humaine au rang d’espèce animale ordinaire, dont la prolifération menace le droit des autres espèces à l’épanouissement. L’écologie profonde met ainsi en cause les fondements anthropocentriques des sociétés humaines, elle apparaît bien pour ce qu’elle est, une idéologie de remplacement. Le terme apparaît en 1973, à l’occasion de la parution de l’article fondateur d’Arne Naess, philosophe norvégien, « The Shallow and The Deep, Long-range Ecology Movements ». L’écologie profonde s’oppose à l’écologie superficielle, autrement dit à l’environnementaliste dominant. Cette philosophie doit en partie son succès aux Etats-Unis aux travaux de Bill Devall et George Sessions, coauteurs de Deep Ecology : Living as if Nature mattered (1985). Elle fournit une base théorique aux agissements de toute la frange extrémiste du mouvement écologiste, le groupe Earth Fisrt! par exemple.

L’environnementalisme anthropocentrique adopte une stratégie de compromis avec les industriels, entre gens de bonne compagnie. Cette approche entraîne la recherche de solutions ponctuelles à des problèmes ponctuels, autrement dit la réforme de l’appareil productif qui a conduit à une situation environnementale catastrophique, et non la révolution comme le souhaite l’environnementaliste radical. On a pu comparer l’écologie profonde à la révolution copernicienne : l’homme n’est plus le centre de l’univers, l’anthropocentrisme n’a plus cours, les valeurs humanistes sont remises en cause. L’écologie profonde reprend à son compte les principes du holisme, faisant de l’interconnexion entre éléments du tout un de ses dogmes, au point de parler des individus comme de nœuds relationnels sur le réseau du vivant. Les individus se constituent par leurs relations aux autres, et ne sauraient exister par eux-mêmes, sans ces relations aux autres. Ainsi le travail sur soi, en profondeur, consiste à prendre conscience que notre véritable identité est à trouver dans un processus d’identification incluant des cercles de plus en plus larges : du lieu où l’on vit, ses plantes, ses animaux, son réseau hydrographique, à la biorégion, à la biosphère. Le monde naturel est une extension de nous-mêmes. On mesure ici combien l’approche de l’environnementalisme anthropocentrique est anti-écologique en niant le principe holistique à la base de l’écologisme. Les environnementalistes radicaux considèrent que réformer une partie pour le tout ne résout que partiellement et localement quelques problèmes, alors que les vraies solutions relèvent d’une approche globale. Soulignons dès à présent le fait que l’écologie profonde n’est pas à proprement parler uniquement américaine, mais, comme le veut le principe holiste, mondiale pour ne pas dire globale.

Le fait que la vie en soi, sous toutes ses formes, soit source de toute valeur, justifie le qualificatif de « biocentrique » associé à l’écologie profonde. Il en découle l’égalité entre toutes les espèces, l’espèce humaine comprise. L’homme n’est plus, de par l’ordre divin ou de par sa technologie, l’espèce supérieure et dominante. Il est donc de son devoir de se considérer comme une espèce parmi d’autres, et de ne pas contrarier le droit à l’épanouissement des individus d’autres espèces. Il relève des devoirs de l’humanité d’assurer et de maintenir la diversité biologique, la stabilité et la beauté des systèmes naturels. Il est clairement demandé aux hommes de prendre moins de place sur la planète. La discipline morale qui en découle montre bien que cette conversion engage toute la personnalité. On comprendra mieux alors pourquoi certains membres d’Earth First!, pour sauver des arbres centenaires ou millénaires, aient été prêt à risquer leur fortune, leur carrière et leur vie, et à passer de longues années en prison. Les tenants de l’écologie profonde refusent le compromis.

La nature sauvage devient un idéal à préserver à tout prix dans la mesure où elle est le lieu où le vivant est libre de se développer en dehors de l’ingérence humaine. Ainsi l’écologie profonde, en prônant le droit de chaque forme du vivant à son plein épanouissement, soulève un grand nombre de questions du ressort de l’éthique. De nombreux critiques universitaires ont exploré le domaine des droits des objets naturels et citent souvent Aldo Leopold et son concept d’éthique de la terre tel qu’il le définit dans Sand County Almanach. En bref, Leopold considère qu’une éthique de la terre doit changer l’Homo sapiens conquérant en membre ordinaire de la communauté de la terre. Elle implique le respect des autres membres (sols, végétaux, animaux, rivières). Pour que cette éthique ait quelque chance d’être mise en œuvre, il faut que la représentation mentale de la terre comme ensemble de processus biotiques se généralise dans le public. La terre, ses composants et habitants seraient alors pleinement valorisés et respectés.

On ne peut occulter l’immense apport au plan idéologique de l’écologie profonde. En appelant à l’appréciation de la qualité de la vie, ou plus exactement à l’appréciation des valeurs intrinsèques des êtres et des choses, de leur essence et non de leur matérialité, l’écologie profonde va à l’encontre des principes consuméristes, et relègue les symboles de réussite matérielle individuelle au rang de colifichets inutiles et nuisibles. La logique de l’écologie profonde refuse le gaspillage, appelle à la réduction des besoins matériels, s’insurge contre la création de nouveaux besoins jugés artificiels créés par les agences de publicité.

2002 L'espace écologique, fondements d'une théorie politique de la dimension naturelle de la liberté Par Fabrice FLIPO (Les Cahiers du Proses, Sciences Po)

Le succès éphémère de ce paradigme qui s'était efforcé de penser l'homme à la fois comme hors de la nature et comme un Dieu démiurge s'est heurté à la réalité : les conséquences de l'action humaine ne parvenaient plus à leur but. Pire, elles commençaient à engendrer des désordres de plus en plus graves. On donna alors naissance à une profusion de droit pour tenter d'endiguer ces conséquences, sans voir que c'est une révolution copernicienne dont on aurait besoin : tant que la nature tournera autour de l'homme, les dégradations continueront de se multiplier. La crise environnementale demande un décentrement, demande de commencer à croire dans une nature qui soit autre chose qu'une construction humaine. Toutes les sociétés sont guettées par l’anthropocentrisme, les hommes croient facilement que leurs buts historiques et locaux sont ceux, universels, de la nature humaine. Mais c’est l'intégrité du milieu naturel qui est un universel, une condition nécessaire de toutes les activités humaines. Parler de droits de l'homme et de bien-être des populations est vain lorsque ces populations n'ont pas accès aux biens fondamentaux, qui sont très largement des biens naturels comme la santé ou des milieux sains.

Rappelons au préalable que l'éthique environnementale est une question qui ne se pose qu'à l'homme ; elle ne se pose pas aux animaux. C'est à l'homme que la justification de son action dans le milieu naturel se pose comme un problème éthique. La responsabilité est le fait des êtres humains, pas des autres êtres naturels. On ne saurait demander aux animaux d'avoir des devoirs envers nous, et encore moins les traduire devant un tribunal. Seuls les êtres moraux peuvent être sujets de droit au sens d'une capacité à plaider devant un tribunal. C'est pour cette raison que la protection de la nature ne peut pas être faite autrement qu'en faisant parler la nature, au risque de la personnification : seuls les hommes parlent, et la nature sans porte-parole n'a pas d'existence juridique ni d'existence sociale. Un milieu n'ira jamais plaider sa cause de lui-même, pas plus qu'on ne pourra exiger de lui de respecter des devoirs vis-à-vis de l'espèce humaine. Par ailleurs, l'action humaine ne peut être tenue responsable de l'intégrité de quelque chose sur laquelle son pouvoir ne s'exerce pas. L'homme n'est donc pas responsable de la nature entière : il n'est responsable que de son action, c'est-à-dire de son pouvoir dans la nature. Et le pouvoir humain n'est pas infini puisque la plupart du temps il est amorti par la régénération naturelle : les arbres repoussent, etc. Par conséquent, moins les hommes modifient la nature, moins leur responsabilité est étendue.

Aborder la question de l'éthique environnementale suppose aussi de distinguer le concept de "nature" de celui "d'environnement". La "Nature" est l'ensemble des choses dont le principe de génération n'est pas humain, c'est-à-dire dont l'auteur n'est pas humain. "L'environnement" s'en différencie en ce qu'il est une vision subjective du milieu dans lequel évolue un vivant : c'est son point de vue sur ce qui l'entoure. Il s'agit d'une vision pré copernicienne, en quelque sorte : le monde tourne autour de l'observateur, et ne permet pas de trouver de repères pour situer l'observateur. L'environnement d'un être humain est ainsi à la fois artificiel et naturel, puisque largement modifié et construit par lui-même et par d'autres êtres humains. Sans modification humaine, la nature maintient son intégrité : elle se renouvelle, elle se régénère. Elle évolue, certes, mais elle présente aussi beaucoup de régularités qui se maintiennent dans le temps, entretenues pas divers cycles, sans cela il n'y aurait ni niveaux d'émergence ni intelligibilité possibles. Quand l'homme modifie les qualités des êtres vivants ou des milieux, il se pose la question de la légitimité de cette modification, ce qui interpelle la responsabilité. Faire de l'expérimentation animale, c'est porter atteinte à l'intégrité d'un être vivant et la légitimité de cet acte peut être contestée. Polluer un milieu c'est aussi porter atteinte à son intégrité, et modifier ses qualités. L'élément naturel dégradé devient définitivement indisponible, puisque, contrairement aux techniques artificielles qui sont sans cesse inventées et réinventées, dans la plupart des cas l'homme ne sait pas restaurer l'ordre naturel disparu. L'intégrité de la nature est donc le maintien de certaines qualités des êtres vivants ou des milieux naturels. Puisque l'ordre naturel est résilient, seule l'irréversibilité est condamnable : les modifications sont donc admises pourvu qu'elles ne soient que marginales et qu'elles ne menacent pas l'ordre naturel. A moins d'avoir recours à des moyens autoritaires, l'ordre naturel juste ne saurait avoir lieu sans un ordre social juste, puisque c'est bien le comportement de l'homme qu'il s'agit de réguler, et non celui de la nature. Si l'ordre naturel rend possible l'ordre social, c'est bien l'ordre juste social qui produit l'ordre naturel juste, en faisant en sorte que la division morale du travail procure à tous de quoi vivre, et même vivre bien, sans que l'intégrité de la nature soit atteinte.

Une technique est toujours une modification du milieu naturel. La course à la puissance technique est donc une course à l'ampleur des modifications du milieu naturel. Or modifier n'est pas contrôler. Etendre sa puissance n'est pas et n'a jamais été un simple moyen : elle s'accompagne d'obligations. Pour que ces obligations puissent s'effectuer, elles doivent s'accompagner de connaissance des liens de causalité qui pré-existent dans le milieu naturel où va s'exercer l'action humaine. Si une société pense ne pas pouvoir gérer cette puissance, personnelle ou collective, elle doit l'endiguer : moratoires dans le domaine des biotechnologies, interdiction du port d'armes à feu, etc. C'est là l'histoire de l'humanité et de sa capacité à maîtriser son propre comportement. La solution à la "maîtrise de la maîtrise" est et ne peut être qu'éthique et politique. Le fait que la responsabilité ne puisse plus s'exercer n'est pas lié à la puissance des sociétés industrielles en soi, mais aux carences dans la maîtrise sociale, éthique et politique, de cette puissance, ce qui engendre des "effets secondaires" néfastes. Les citoyens s'indignent et en imputent la responsabilité aux décideurs, précisément parce que la responsabilité de ces décideurs est de gérer les effets collectifs indésirables. Les décideurs et les institutions qu'ils dirigent se retrouvent ainsi en inadéquation croissante par rapport aux buts des personnes : il y a hétéronomie, au sens où la division morale du travail conduit de moins en moins à garantir et produire les biens voulus par les personnes : la production de voitures et la planification de routes produisent l'encombrement et le changement climatique, la "dématérialisation" de l'économie (Internet) est la production de déchets toxiques (composants d'ordinateurs), etc.

Si l'Homme a une place dans la nature, alors le corrélat est que la nature doit avoir une place dans l'organisation des activités humaines. Il ne s'agit pas de mettre la nature "sous cloche", et de la transformer en musée : ce serait l'écarter de la scène politique. Il s'agit au contraire de la voir et de prendre en compte la question de son intégrité dans l'organisation de la vie quotidienne. Telle est la logique des "villes durables", par exemple, dont l'un des exemples les plus frappants est l'idée de "continuité végétale" : plutôt que de faire des parcs, dont le lieu et l'ordre sont subordonnés à des critères subjectifs tels l'esthétique, l'intégration de la nature dans la ville suit les continuités naturelles et la logique propre des écosystèmes et de l'écoulement des eaux, en leur aménageant une place dans les lieux qui leur conviennent. L'intégration de la nature dans l'activité humaine et de l'Homme dans la nature passe nécessairement par un ancrage local, territorial, écologique. L'évolution du droit le confirme. Ainsi la loi sur l'eau de 1964 suit-elle par exemple les bassins hydrographiques et non les découpages politiques. Mais le droit de l'environnement est aujourd'hui un foisonnement de textes inapplicables et inappliqués, faute d'une éthique de la nature. Dans les arbitrages, le milieu naturel perd face aux intérêts sociaux et économiques immédiats. La solution de la crise environnementale ne sera donc pas exclusivement juridique. Pour arriver à penser la valeur de l'intégrité naturelle, il faut remettre en cause plusieurs postulats propres à l'époque contemporaine.

Le premier est bien entendu le lieu de la nature. La re-popularisation d'une philosophie du cosmos est nécessaire : il faut savoir où est la nature pour savoir comment la protéger. L'homme n'est pas hors-nature, et par conséquent la question de sa responsabilité écologique se pose partout, mais au premier chef en ville, à condition que la ville soit pensée dans l'espace écologique qu'elle occupe, et qui s'étend bien au-delà des limites administratives.

Le second est de cesser de confondre nature et culture, et d'admettre l'extériorité de l'homme par rapport à la nature : la volonté humaine n'est pas auteur de la nature. La théorie de la planète-jardin est dangereuse parce qu'elle veut faire de l'homme le responsable de tous les aspects du devenir naturel.

Le troisième est la magie du marché. Si les entreprises privées veulent continuer à faire des affaires, si les citoyens veulent reprendre le contrôle de leur monde, et si les politiques veulent conserver une capacité de décision, alors le cosmopolitisme néo-libéral doit faire place à une sorte de keynésianisme ne négligeant pas l'infrastructure morale du marché : la relocalisation est non seulement souhaitable, mais inévitable.

Le quatrième est la soi-disant impossibilité d' attribuer des droits à la nature. Il n'y a rien de tel, pour l'ensemble des raisons invoquées plus haut. Le monde humain est symbolique, et l'institution de la nature ne pourra pas avoir de lieu symbolique sans une personnification, une théâtralisation du rôle de la nature, de même qu'on théâtralise le rôle des institutions telles que l'Etat, qui ne sont pourtant pas dotées en propre de volonté. Si à un droit on ne peut opposer qu'un autre droit, alors la nature doit être juridiquement dotée de droits : l'effet est mécanique. Si à un droit on peut opposer des devoirs, alors l'activité des personnes morales et physiques doit pouvoir être attaquée sur ce point, au nom de l'intégrité de la nature. Dans tous les cas, il faut un représentant de la nature parce que la nature ne parlera pas dans un tribunal. Et si on passe par la seule défense des biens personnels, c'est morcelé, parcellaire, inefficace : un bien privé coïncide rarement avec un écosystème ou un élément naturel pertinent.

Le cinquième est de demander justice aujourd'hui sans croire dans les miracles technologiques, pour plusieurs raisons. Tout d'abord, si miracle il doit y avoir, cela se fera d'autant plus rapidement que la valeur de l'intégrité naturelle sera forte et instituée rapidement. Ensuite, on peut douter de la validité de l'excuse qui consiste à affirmer qu'on va "bientôt" cesser le dommage : jamais une telle excuse n'est recevable en droit d'ordinaire. Par ailleurs, l'expérience montre aujourd'hui que le miracle n'est pas toujours au rendez-vous, et qu'on ferait bien d'accroître la recherche sur les miracles technologiques avant d'étendre le dommage : le cas des déchets nucléaires est à cet égard paradigmatique. Il aurait peut-être fallu y réfléchir avant de construire les centrales civiles et les engins militaires. Enfin, il faut faire preuve d'autocritique et se rappeler que c'est l'indulgence pour les nuisances et la foi scientiste dans l'élimination des déchets qui ont régné jusqu'ici, et non l'inverse. Cet état d'esprit conduit les responsables à sous-estimer systématiquement depuis 30 ans l'ampleur et la complexité des problèmes environnementaux, dont on reconnaît chaque fois un peu tard qu'il aurait fallu s'en soucier avant, soit que les coûts soient accrus par le retard de l'action, soit que le dommage soit techniquement irréparable et donc irréversible. L'argent de la recherche aujourd'hui va d'ailleurs essentiellement au curatif et non à la prévention.

Le sixième a trait aux (re-)découvertes récentes autour du concept de nature. Si la nature a été donnée à l'homme pour qu'il exerce son empire, alors il faut bien reconnaître qu'aujourd'hui elle lui échappe de toutes parts, provoquant des "effets secondaires", etc.

Le septième a trait à l'ordre des valeurs. Les valeurs économiques sont secondes. Il faut une éthique de la nature, un respect de l'intégrité naturelle, qui sous-tendra la production sociale de la protection de la nature, entre autres par le droit. Une entreprise doit pouvoir déposer le bilan pour cause de protection des milieux, et le reste de la société doit être solidaire avec les personnes dont le revenu dépendait de cette activité, à l'instar de la décision de la Cour Suprême des Etats-Unis empêchant la construction d'un barrage par la Tennessee Valley Authority au motif qu'une espèce rare de poisson aurait été menacée.

L'homme ne "maîtrise" pas "la" nature : par principe, elle ne sera jamais sienne. Il faut faire le deuil de cette conception démiurgique de l'action humaine. Sortir de l’anthropocentrisme, et donc de la partialité historique, est la première exigence d'une éthique de la nature. on ne peut pas être auteur de la nature, on ne peut que la modifier. Le croire c'est confondre nature et culture, c'est oublier que l'homme est un être symbolique. La nature humaine n'est pas faite pour la maximisation de la production ni pour l'accroissement sans fin des désirs, l'observation d'autres civilisations le prouve, pour peu qu'on ne fasse pas preuve d'ethnocentrisme. La plupart d'entre elles passent très peu de temps pour les activités productives . Il est tout aussi erroné d'affirmer que l'homme sauvage a peu de besoins parce qu'il a peu de connaissances: il ne s'intéresse pas à la même chose, c'est tout. L'homme de l'origine n'avait pas une vie courte misérable et brève. Les animaux et en particulier les grands anthropoïdes passent le plus clair de leur temps à dormir ou à se reposer.

2003 Quelle éthique pour la nature ? de Jean-Claude Génot (Edisud)

Jean-Claude GÉNOT est ingénieur écologue chargé, depuis 1982, de la protection de la nature au Syndicat de coopération pour le Parc naturel régional des Vosges du Nord. Il participe au programme Homme et Biosphère (MAB) de l'Unesco. En 2003, à une époque où les lecteurs du philosophe norvégien Arne Naess, encore non traduit en français, se comptaient sur les doigts d'une main, Jean-Claude Génot offrait ce qui était alors l'une des très rares présentations équitables de l'écologie profonde.

http://www.wildproject.fr/genot.html

 

1/5) La formulation de l’écologie profonde par Arne Naess

Pour savoir exactement ce que sont les principes de l'écologie profonde, il faut faire appel à un de ses grands penseurs, le norvégien Arne Naess³. Né en 1912, ce philosophe spécialiste de la philosophie des sciences et de l'étude des philosophies de Spinoza et Gandhi a développé une approche philosophique de l'écologie. Il est devenu célèbre dans le mouvement écologiste américain après avoir introduit la notion d'écologie profonde dans les années 80. Il considère que ce terme de "profond" s'applique à son approche car il s'agit d'une écologie philosophique qui aborde le fond des problèmes écologiques. Le cœur de la pensée de Naess est qu'il ne faut pas penser seulement à notre espèce mais à la vie sur Terre car la planète - on dirait aujourd'hui la biosphère, c'est à dire les lieux de la planète abritant l'ensemble des êtres vivants - est plus importante et fondamentale que notre propre espèce prise isolément. L'auteur illustre l'approche de l'écologie profonde avec un exemple. Une tempête avait renversé les arbres d'une forêt autour d'Oslo, encombrant les sentiers de promenade. L'approche anthropocentrée consistait à enlever tous les arbres pour nettoyer la forêt. L'approche de l'écologie profonde proposait de n'enlever que les arbres qui encombraient les sentiers et de laisser le reste pour favoriser les espèces animales et végétales qui profitent de la tempête. Cette philosophie de l'écologie qui implique l'homme et la nature, Naess l'appelle l'écosophie, c'est à dire le lien entre la sagesse (sophia) et notre maison (oikos), la planète Terre. L'écosophie est le point de vue philosophique inspiré par les conditions de vie dans la biosphère.

Les grands principes de l'écologie profonde figurent dans une plateforme composée des 8 propositions clés suivantes :

- l'épanouissement de la vie humaine et non humaine sur Terre a une valeur intrinsèque. La valeur des formes de vie (Naess étend ce terme au "non vivant" au sens biologique, c'est à dire les rivières et les paysages) non humaine est indépendante de l'utilité qu'elles peuvent avoir pour l'homme ;

- la richesse (ce mot doit être compris comme l'abondance ou encore la taille des populations des espèces animales et végétales) et la diversité des formes de vie ont une valeur en soi et contribuent à l'épanouissement de la vie humaine et non humaine sur Terre ;

- l'homme n'a pas le droit de réduire la richesse et la diversité sauf pour satisfaire ses besoins vitaux (le terme "besoin vital" est assez vague car il dépend du contexte sociétal. Naess a conscience de la formulation un peu forte de cette proposition mais il l'a fait sciemment face aux multiples droits que l'homme s'est arrogé et qu'il juge irrresponsables sur le plan écologique) ;

- les interventions humaines actuelles dans le monde non humain sont excessives et la situation se détériore rapidement (Naess estime que réduire les interventions humaines dans la nature ne signifie pas que l'homme ne modifiera plus les écosystèmes et les autres espèces vivantes ; mais pour autant il appelle à la préservation de zones de nature sauvage suffisamment vastes pour permettre les phénomènes évolutifs de spéciation) ;

- l'épanouissement de la vie et des cultures humaines est compatible avec une substantielle diminution de la population humaine. L'épanouissement de la vie non humaine nécessite une telle diminution (Naess a conscience que la limitation de la population prendra du temps mais que des stratégies intermédiaires doivent être développées, car plus on attend et plus les mesures à prendre plus tard seront drastiques) ;

- une amélioration significative des conditions de vie demande des changements politiques. Ces changements modifieront de façon fondamentale l'économie ainsi que les structures technologiques et idéologiques (Naess critique la croissance économique qui ne prend en compte que les valeurs marchandes et pas ce qui est du ressort du qualitatif, en particulier les valeurs écologiques. Il considère également que la diversité culturelle a besoin de technologies avancées et appropriées) ;

- le changement idéologique principal concerne l'appréciation de la qualité de vie (vivre dans des situations de valeur intrinsèque) plutôt que de vouloir un haut niveau de vie. Il devra y avoir une profonde prise de conscience sur la différence entre gros (big) et grand (great). (Naess sait que les économistes critiquent cette notion de qualité de vie parce qu'elle n'entre pas dans le champ de l'économie marchande) ;

- ceux qui souscrivent aux points précédents sont dans l'obligation de participer directement ou indirectement à la mise en oeuvre des changements nécessaires.

2/5) les détracteurs de l’écologie profonde

A l'heure actuelle, quand l'écologie profonde ou deep ecology est évoquée par certains philosophes, c'est comme un mouvement de pensée radical, fondamentaliste et pour tout dire dangereux. Pour Dominique Bourg «il n'est pas certain qu'elle débouche sur autre chose qu'une impasse dangereuse»¹. Pour Luc Ferry ², l'écologie profonde est très équivoque, «à force de mêler les thèmes traditionnels de l'extrême droite et de l'extrême gauche». Ces deux auteurs reprochent à l'écologie profonde son antihumanisme, sa misanthropie et son biocentrisme qui débouchent sur un Droit de la Nature qu'ils jugent inacceptable et inapplicable. Mais qu'en est-il vraiment ?

Si l'on revient aux critiques et aux craintes exprimées par Bourg sur l'antihumanisme de l'écologie profonde. Il est difficile de faire ce reproche à Naess tant ce dernier est loin du clivage des humanistes qui ont pour principe de définir l'homme et la culture en opposition à la nature. Dans cette perspective, si l'on est avec l'homme, on est contre la nature et si l'on est pour la défense de la nature, on est antihumaniste. Naess ne s'inscrit pas dans cette logique d'opposition nature/culture ou rationalité/émotion. L'écosophie de Naess ne tend pas à mettre en valeur la nature contre l'homme mais à penser la relation intime entre l'homme et la nature. Il s'agit d'une nouvelle voie, certes étroite et difficile, qui est une vision holistique et une symbiose avec les autres formes de vie non humaines sans pour autant abandonner toute individualité au profit de la communauté. Pour cela, Naess propose l'épanouissement de soi justement avec et à travers celui des autres formes de vie sur Terre. De même, Bourg estime que le principe fondateur unique de l'écologie profonde est l'imitation de la nature. Or Naess n'appelle pas expressément à imiter la nature. Il situe sa réflexion dans le cadre de la société sans projet politique spécifique et appelle à une autre éthique vis à vis de la nature et un profond changement de mentalité. Si des gens appellent à imiter la nature dans les sociétés humaines, ce sont généralement les conservateurs et les réactionnaires qui s'arrangent très bien de la loi du plus fort et de la compétition. Pour sa part, Naess se contente d'insister sur certains principes qu'il juge très positifs comme la diversité, la complexité et la symbiose, seule manière selon lui de se réaliser pleinement dans un monde aux ressources limitées. Au contraire, Naess ne cherche pas à utiliser l'écologie -en tant que science- comme modèle de vie sociale et comme principe de vie. Pour lui toutes les philosophies sont inspirées par les sciences et l'écosophie l'est par l'écologie. Mais il met en garde contre les dangers de ce qu'il appelle l'écologisme, pensée qui voit l'écologie comme la science ultime. Pour l'inspirateur de l'écologie profonde, la science écologique est utile pour résoudre certaines questions techniques et établir des normes mais pas pour fixer des principes d'action. Ces derniers relèvent d'une position philosophique et de débats sur les valeurs. Il souhaite surtout que l'homme adhère à l'éthique écologique de l'interdépendance.

Toutefois, l'écosophie de Naess partage certains principes d'action de la biologie de la conservation, nouvelle science émergente depuis la prise de conscience des problèmes liés à la diminution de la diversité biologique. Cette science de crise repose sur quatre grands principes jugés très favorables dans la nature : la diversité des organismes vivants, la complexité écologique, l'évolution et la diversité biologique qui a une valeur intrinsèque. Naess s'inspire de ces principes scientifiques mais il considère que les biologistes de la conservation pensent surtout aux écosystèmes, aux habitats naturels et aux communautés d'espèces animales et végétales. Si l'écologie profonde cherche à imiter la nature c'est dans ce qu'elle a de meilleur et de positif pour l'humanité (mutualisme, diversité, complexité, symbiose). On est loin des appels à l'ordre naturel des partis réactionnaires qui ne voient dans la nature que ce qu'ils souhaitent imposer aux hommes, le pouvoir des forts sur les faibles et des riches sur les pauvres. Bourg est gêné par la vision holiste qui, selon lui, est contraire à l'individualisme. Pourtant, Naess ne cesse de parler d'autonomie et de réalisation personnelle justement en ayant pleinement conscience de la partie non humaine de la biosphère. Enfin, Bourg critique la «naturalisation de l'éthique» et il pense que « C'est la spécificité du fait social, la supériorité de la culture sur la nature qui se trouvent déniées». Effectivement, on touche là au cœur du dogme humaniste, qui voit la culture comme forcément "supérieure" à la nature. L'écosophie s'inspire des peuples autochtones qui disent qu'ils appartiennent à la terre et non l'inverse4. Bourg et Ferry oseraient-ils prétendre que les peuples autochtones n'ont aucune culture? Naess veut tenter de concilier une pensée ancienne, de symbiose avec la nature, avec ce que notre civilisation peut offrir de meilleur. A ce titre il ne rejette pas la technologie (voir la sixième proposition de sa plateforme) si elle peut servir à épargner la nature sauvage et sauvegarder la diversité culturelle. Non décidément l'humanisme étriqué de Bourg et Ferry n'est pas crédible quand il cherche à écarter l'écosophie au nom d'une supposée "supériorité" de la culture des pays occidentaux. Car c'est au nom de cette culture et du culte du progrès que les pays démocratiques ont pillé les ressources naturelles des pays du sud, imposé des choix technologiques dangereux à leur population (nucléaire, organismes génétiquement modifiés) ou encore contribué à l'ethnocide des derniers peuples autochtones ne vivant pas selon leur valeur⁵. Il faudra bien un jour dresser le bilan du capitalisme et du tout économique, valeurs triomphantes de notre soi-disant civilisation humaniste, en terme social et écologique avec son lot de misère matérielle et spirituelle, de chômage, de coups d'Etat, de destructions de milieux naturels, de trafics en tout genre et de conditionnement à la consommation des populations.

Quant à l'accusation de misanthropie faite à l'écologie profonde comme déjà à Rousseau, elle n'a pas de raison d'être selon Catherine Larrère car l'attitude des romantiques et des écologistes qui s'en inspirent «cherche à promouvoir à la fois l'homme et la nature»⁸. Les humanistes voient un danger pour l'homme d'établir une nouvelle relation avec la nature et le sauvage alors que c'est justement l'absence d'interdépendance qui est dangereuse pour l'humanité tant la révolution industrielle, le "progrès" et la technique ont conduit l'homme à une rupture avec la biosphère. Toujours d'après Catherine Larrère : «Il est vain de chercher à attester l'humain, sans attester aussi la nature, dont l'homme fait partie et dont il n'est pas toujours le centre»⁹. Enfin lorsqu'on voit de quoi l'humanité découlant du siècle des Lumières a été capable au XXe siècle, on peut se demander comme Daniel Accursi¹⁰ si on assiste pas au paradoxe ubuesque suivant : «plus l'homme s'éloigne de l'animal, plus il s'humanise, plus il devient une Bête».

La deuxième grande critique faite à l'écologie profonde par Ferry est sa proximité idéologique avec l'extrême droite. D'abord,  comme le souligne Sainteny, cette critique des thèmes de pensée de l'écologie qui vont de l'extrême droite à l'extrême gauche est un moyen de relever l'hétérogénéité de la doctrine écologiste sans pour autant qu'il y ait adhésion à l'un ou l'autre des thèmes incriminés¹¹. En ce qui concerne Naess, ancien résistant au nazisme et grand admirateur de la pensée non violente de Gandhi, ce rapprochement  entre défense de la nature sauvage et fascisme n'est pas crédible. Pour d'autres auteurs comme Schama¹², assimiler la défense de la nature sauvage des américains par exemple (le wilderness) avec le fascisme allemand, est un «syllogisme obscène» tant les amoureux de la nature américaine étaient fascinés par les leçons de liberté prodiguées par cette nature sauvage. Enfin Catherine Larrère voit dans la critique de Ferry un «effet de censure». En gelant toute réflexion sur la nature sous prétexte d'irrationalité et de dérive fasciste, Ferry pratique un terrorisme intellectuel de "l'humanisme et la modernité ou rien" alors que «la révolution industrielle et le respect de la nature sont, l'un comme l'autre, des produits de la modernié, tous deux apparus au XIXe siècle»¹³. Or il suffit de lire les critiques des écologistes¹⁴ de tout ce qui menace la liberté et l'indépendance de l'individu pour constater une pensée, certes protestataire, mais plus libertaire que totalitaire.

Les penseurs de l'écologie profonde tels que Naess et Leopold n'ont rien de réactionnaires misanthropes, prêts à instaurer un régime autoritaire pour sauver la planète. Arne Naess rejette l'environnementalisme ou écologie superficielle, qui cherche à atténuer la crise écologique sans remettre en cause les paradigmes de notre société, ainsi que l'autoritarisme qu'il juge inefficace. Pour lui : « Sans conscience écologique, on aurait besoin de tant de lois et de règlements que cela serait invivable, surtout si l'on voulait les appliquer effectivement. Sans changement de mentalité et de style de vie, la crise écologique ne peut être résolue »²³. Pour Naess et Leopold, il est évident que sans un changement profond de comportements compris, acceptés et respectés, visant à limiter notre influence sur la biosphère, pour la nature et pour nous-même, la crise écologique risque de devenir tellement grave que les régimes politiques, quels qu'ils soient, seront obligés de prendre des mesures draconiennes, ce qui pourrait provoquer des troubles sociaux importants. Ceux qui reprochent à l'écologie profonde de favoriser l'avènement d'un régime écofasciste, ne voient pas que leur immobilisme actuel face à la crise écologique majeure²⁴, risque plus sûrement de voir l'émergence de régimes autoritaires, soit à cause du repli sur soi et de la xénophobie face à la croissance des mouvements de population provoquée par les changements climatiques, soit à cause des mesures impopulaires pour résoudre les urgences. L'écologie profonde est empreinte de non violence, d'altruisme et de volonté de bien être et d'autonomie pour chaque individu. Elle cherche un nécessaire équilibre entre nature et culture, émotion et raison et ne se place nullement dans l'irrationnel ou le mystique puisqu'elle s'inspire de fondements scientifiques établis.

3/5 l’écologie profonde et la question démographique

Toute pensée complexe, mal interprétée, déformée ou simplifiée à l'extrême, peut donner naissance à des applications monstrueuses. Si le positionnement philosophique de l'écologie profonde est clair : accorder une valeur intrinsèque à la nature et construire une société biocentrique, les groupes qui s'identifient à ce mouvement de pensée sont très divers. Selon Chase²⁵ aux USA, ils vont des défenseurs des animaux, aux écologistes radicaux en passant par les Indiens et autres écoféministes. Les écologistes profonds se démarquent nettement de certains écologistes qui envisagent une nature entièrement humanisée. Pour eux, cette vision "de jardin" est contraire à leur idéal de nature sauvage, qui est une fin en soi parce qu'elle est la seule preuve de notre capacité à admettre les autres formes de vie. Mais il existe au sein des écologistes profonds, des extrémistes qui donnent hélas raison à Bourg et Ferry. Ces militants partent du principe que l'espèce humaine est responsable de la crise écologique et de la disparition de la nature sauvage. Dès lors, leur discours dérape vers un comportement antisocial, une révolte contre leur propre espèce et une indifférence brutale vis-à-vis de la vie humaine. Ainsi Dave Foreman, ancien militaire et fondateur de l'association militante Earth First! dans les années 1980, a écrit : «il est temps pour cette société guerrière de disparaître de la terre dans un raz-de-marée destructeur qui formera des anticorps contre la vérole humaine qui est en train de ravager cette belle et précieuse planète». Dès lors, certains militants de l'écologie profonde oublient l'objectif de changement de la société pour ne plus voir que les manières de dépeupler la terre de façon radicale. Comme le souligne Chase³⁰ : «Tout en ne préconisant pas clairement un génocide actif, des militants de l'écologie profonde ont parlé sérieusement de "laisser faire la nature" en ce qui concerne la dépopulation de la Terre et ont ouvertement conseillé aux gens de ne rien faire pour conjurer les désastres "naturels" tels que la famine et les épidémies». On comprend aisément que ce genre de discours disqualifie le mouvement de l'écologie profonde, dont l'objectif est de mener vers une société plus éthique dans son rapport à la nature et pas d'éradiquer l'espèce humaine. Toutefois, Naess parle d'une « substantielle diminution de la population humaine» dans ses propositions, condition nécessaire selon lui pour «l'épanouissement de la vie et des cultures humaines ».

Il est clair que pour les écologistes profonds, il ne peut y avoir de rapport équilibré entre la société humaine et la nature sauvage que si celle-ci a encore de l'espace et donc si la population cesse sa croissance, voire même décroît. Et puis comment imaginer la liberté tant pour la nature que pour l'homme dans une planète entièrement humanisée avec des mégapoles surchargées ? Pour reprendre la phrase d'un amérindien, soucieux de conserver son territoire de vie : « Il n'y a pas d'humanité sans liberté »³¹. Enfin pour ceux qui douterait du caractère funeste de la "bombe P", Ramade³² souligne : « On peut même prévoir qu'à plus long terme, cette pression humaine déjà très considérable et sans cesse accrue sur les ressources naturelles indispensables à notre espèce induise une détérioration irréversible des processus écologiques assurant leur renouvellement et rende de plus en plus improbable la pérennité de la civilisation contemporaine ». Malheureusement, la réduction de la natalité se heurte à l'obstacle des grandes religions et reste encore trop souvent un sujet tabou. Toutefois, comme le pense Serge Mongeau³³, c'est peut-être plus le style de vie que le nombre d'êtres humains qui pose le problème de la survie de la nature. Sans aller jusqu'à la position de Dave Foreman qui souhaite revenir au Pleistocène, beaucoup d'écologistes profonds constatent que la nature sauvage n'est plus représentée que par des parcs limités en surface et soumis à de plus en plus de pressions humaines de toute sorte et souhaitent la création de vastes zones sauvages où l'homme ne fait que passer. C'est sans doute le discours de l'écologie profonde qui est à l'origine d'actions de plus en plus radicales, voire illégales, menées par des groupes militants de protection de la nature. Ces militants, baptisés les écoguerriers, s'en prennent aux sociétés ou aux structures responsables d'activités qu'ils jugent destructrices de la nature. Cela va de l'occupation pacifique d'arbres promis à l'abattage à l'ouverture de cages dans des élevages pour la fourrure, en passant par le sabotage d'engins de terrassement. Mais si l'écosabotage ou «écotage» existe, c'est bien parce que nos sociétés sont incapables d'organiser un vrai débat démocratique sur le mode de développement ou, pire encore, de ne pas vouloir entendre ceux qui s'expriment lors des enquêtes publiques.

4/5 L’écologie profonde aujourd’hui

L'écologie profonde semble un mouvement de pensée anglo-saxon et peu d'écologistes francophones sont familiers de Thoreau, Leopold et Naess. Mais c'est oublier le suisse Robert Hainard (1906-1999) qui fut un autre penseur de l'écologie profonde dans le contexte européen. Robert Hainard est un homme des bois épris de nature : « La nature, inconsciemment mais puissamment ressentie comme source d'émotion et de nourriture spirituelle, un émerveillement inépuisable »⁵⁰. Hainard s'inscrit dans la droite ligne de Thoreau en ce qui concerne sa passion pour la nature sauvage. Il estime qu'elle est «notre complément existentiel parce que nous ne l'avons pas faite». Il défend la naturalité contre une tendance au jardinage et à la maîtrise totale des gestionnaires : «Beaucoup de gens, parmi les protecteurs comme parmi les chasseurs, ne peuvent admettre que la nature pourrait, dans une certaine mesure, se passer de nous. Cela froisse un orgueil très profond, la persuasion d'être le seul facteur d'organisation dans un monde de hasard et de nécessité» Ses ouvrages "Et la nature?"⁵² et "Nature et mécanisme"⁵³ le rattachent incontestablement au mouvement d'écologie profonde quand il lie la protection de la nature à la remise en cause fondamentale des modes de pensée de notre société du tout économique, uniquement rationaliste, fondée sur un anthropocentrisme et un impérialisme menant à la domination de la nature sauvage. Pour Hainard : «Il faut bien voir que, si quelque chose n'est pas profondément modifié dans la marche de la civilisation, la disparition de la nature se poursuivra inexorablement». Il se réclame d'une mentalité "paléolithique", «attitude libérale du vivre et laisser-vivre», opposée à celle dite "néolithique", «attitude impérialiste et narcissique qui veut tout réduire à soi-même, en droit et en fait». Pour Hainard, la sauvegarde de la nature ne peut s'accommoder d'un humanisme étriqué, il est au contraire impératif de limiter l'expansion économique et l'emprise humaine par le contrôle des naissances. C'est cette remise en cause profonde des paradigmes dominants qui en font un des représentants européens de l'écologie profonde. Hainard n'est en rien attaché à un droit des animaux et des plantes et se réclame d'un humanisme défini par Claude Lévi-Strauss «un humanisme bien ordonné ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l'homme, le respect des autres avant l'amour propre». Hainard propose une civilisation hautement technique mais maîtrisée, une humanité peu nombreuse, dans une vaste nature libre et sauvage. Il est un adepte de la croissance zéro. Cette prospérité sans expansion est la résultante d'un de ses leitmotivs qui veut que l'on s'enrichisse de la liberté laissée à son complément, la nature. La pensée riche et féconde de Robert Hainard résonne de nombreuses réflexions d'un Thoreau ou d'un Leopold, qu'il n'avait pas lu car il ne maîtrisait pas la langue de Shakespeare.

Ce qui distingue vraiment les écologistes profonds des écologistes superficiels est leur nécessité vitale de protéger la nature sauvage. L'anthropologue Marcus Colchester estime que : «L'idée de nature sauvage, intacte, non apprivoisée est essentiellement une conception urbaine, une vision de gens très éloignés de l'environnement naturel dont ils dépendent pour les ressources brutes»⁵⁵. C'est en partie vrai dans le sens où les divers penseurs de l'écologie profonde sont passés dans un moule intellectuel forcément urbain. Toutefois, ils ont tous cherché à vivre éloignés des villes et de leur société, ermite comme Naess, ascète comme Thoreau, en forêt comme Leopold ou encore dans son modeste atelier à la campagne et aux fonds des bois, sa source d'inspiration comme Hainard. Tous ces penseurs ont développé une intense activité intellectuelle et spirituelle, sans forcément rejeter la science. Toutes les autres idées qui découlent de ce besoin essentiel de nature sauvage visent à permettre à l'homme de s'épanouir dans le respect de la nature, son complément. L'écologie profonde est bien une philosophie moderne, occidentale, qui s'inscrit au départ dans la dualité entre nature et société. Mais elle refuse de considérer la nature comme opposée à l'homme ; la nature est certes différente de l'homme mais complémentaire. Comme le constate Serge Mongeau : « Nous nous sommes "dissociés" de la nature et c'est cette rupture qu'il faut réparer si nous voulons retrouver la voie de l'harmonie et de l'équilibre »⁵⁷. Les craintes de dérive fascistes de l'écologie profonde exprimées par les philosophes humanistes ne peuvent cacher l'aveuglement de ces penseurs anti-naturalistes, qui continuent de prôner la domination suicidaire de l'homme sur la nature au travers de la loi du marché comme seule régulation des activités humaines. A ce propos, Ferry ferait mieux de chercher les motivations idéologiques du "nouvel ordre économique", véritable démarche totalitaire qui vise à mettre l'homme sous tutelle économique et à le rendre entièrement dépendant d'un système qui le dépasse, ce que Serge Mongeau appelle : « la société de consommation dans laquelle je vis-nous enferme, individuellement et collectivement, dans une cage qui nous laisse de moins en moins de choix véritables et de vraie liberté »⁵⁸. L'écologie profonde mise sur l'autonomie et la responsabilisation des individus, l'altruisme et l'entraide, la limitation aux stricts besoins élementaires de l'homme, un rapport avec la nature et une éthique de la communauté biotique. C'est véritablement une idéologie libertaire que l'on pourrait qualifier d'"écoanarchiste".

5/5 conclusion

Quand ils envisagent la fin de la nature sauvage sur terre, les écologistes profonds considèrent deux scénarios⁵⁹ : la poubelle et le jardin. Le scénario de la "poubelle" ou scénario du pire imagine une planète ravagée par les déchets et les poisons de toute sorte avec une urbanisation gigantesque et une nature transformée en décharge ou terrain vague, bref un enfer pour l'homme et pour la nature. Le scénario du "jardin" est celui de René Dubos, microbiologiste français émigré aux USA, qui imagine une terre-jardin, où tout est aménagé, exploité, humanisé, propre et sain, avec peu de grandes villes mais des campagnes très peuplées, des technologies douces et les seuls animaux admis sont utiles et sans danger, bref une sorte de meilleur des mondes expurgé de toute naturalité. Tous les écologistes profonds et c'est sans doute leur idée la plus subversive, mettent en avant la préservation de grandes zones sauvages sans exploitation mais au profit des hommes pour leur loisir et leur spiritualité. Pour obtenir ce troisième scénario du "sauvage", il faut imaginer des villes vivables pour l'homme aux portes desquelles s'ouvriraient de vastes espaces naturels, une population réduite, des technologies douces et de nouveaux moyens de produire de l'énergie et de la nourriture, bref le monde de l'utopie biosociale. L'avenir sera probablement composé d'un mélange de ces trois scénarios ou de leur coexistence dans l'espace et dans le temps.

Notes

1. BOURG D. 1996. Les scénarios de l'écologie. Hachette. 142 p.
2. FERRY L. 1992. Le nouvel ordre écologique. Grasset. 275 p.

3. NAESS A. 1989. Ecology, community and lifestyle. Cambridge University Press. 223 p.

4. Nature sauvage nature sauvée? Ecologie et peuples autochtones. Ethnies 24-25, 1999, 235 p.

5. SURVIVAL. 1999. Un Tibet au Canada. La mort programmée des Innu. Ethnies 26, 100 p.

6. FARRACHI A. 1997. Rousseau ou l'état sauvage. PUF/Perspectives critiques. 125 p.

7. LASCOUMES P. 1994. L'éco-pouvoir environnements et politiques. Editions La découverte. 318 p.

8. LARRERE C. 2000. Ecologie et romantisme. Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 10 : 103-129.

9. voir n°8

10. ACCURSI D. 2001. La pensée molle. Gallimard. 114 p.

11. SAINTENY G. 2000. L'introuvable écologisme français. PUF. 538 p.

12. voir n°8

13. voir n°8

14. voir n°11

15. LEOPOLD A. 1995. Almanach d'un comté des sables. Aubier. 289 p.

16. BAIRD CALLICOT J. 2000. L'écologie déconstructiviste et la sociobiologie sapent-elles la Land ethic leopoldienne? Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 10 : 133-163.

17. voir n°16

18. voir n°16

19. BAIRD CALLICOT J. 2000. Racines conceptuelles de la land ethic. Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 10 : 165-201.

20. voir n°16

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23. BOOKCHIN M. et FOREMAN D. 1994. Quelle écologie radicale? Ecologie radicale et écologie profonde en débat. Atelier de création libertaire. Silence. Lyon. 139 p.

24. BROWN L.R., FLAVIN C. et FRENCH H. 2001. L'état de la planète 2001. Worldwatch Institute. Economica. 223 p.

25. voir n°23

26. BROWN J.E. 1990. L'héritage spirituel des indiens d'Amérique. Editions Le Mail. 170 p.

27. voir n°23

28. voir n°23

29. WORSTER D. 1992. Les pionniers de l'Ecologie. Une histoire des idées écologiques. Sang de la Terre. 412 p.

30. voir n°23

31. SIOUDI-DURAND Y. 1999. Le sentiment de la terre. Ethnies 24-25 : 101-104.

32. RAMADE F. 1987. Les catastrophes écologiques. MacGraw-Hill. 318 p.

33. MONGEAU S. 1994. L'écosophie  ou la sagesse de la nature. Les éditions écosociétés. 157 p.

34. voir n°29

35. voir n°29

36. voir n°29

37. THOREAU H.D. 1991. Marcher suivi de Promenade d'hiver. Terradou/CEDEP. 74 p.

38. THOREAU H.D. 1993. Walden ou la vie dans les bois. L'imaginaire. Gallimard. 332 p.

39. voir n°37

40. voir n°38

41. voir n°38

42. FARCET G. 1986. Henry Thoreau. L'éveillé du Nouveau Monde. Sang de la Terre. 350 p.

43. voir n°42

44. voir n°42

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46. voir n°29

47. voir n°29

48. voir n°29

49. NASR S.H. 1978. L'homme face à la nature. La crise spirituelle de l'homme moderne. Buchet/Chastel. 168 p.

50. DE MILLER R. 2000. Robert Hainard. Peintre et philosophe de la nature. Biographie. sang de la Terre. 411 p.

51. HAINARD R. 1987. Mammifères sauvages d'Europe. Insectivores, Chéiroptères, Carnivores. Delachaux Niestlé. 332 p. et

HAINARD R. 1988. Mammifères sauvages d'Europe. Pinnipèdes, Ongulés, Rongeurs, Cétacés. Delachaux Niestlé. 347 p.

52. HAINARD R. 1994. Et la nature? Editions Hesse. 236 p.

53. HAINARD R. 1972. Expansion et nature. Le Courrier du livre. 185 p.

54. voir n°50

55. COLCHESTER M. 1999. Parcs ou peuples? Ethnies 24-25 : 159-193.

56. DESCOLA P. 1999. Diversité biologique, diversité culturelle. Ethnies 24-25 : 213-235.

57. MONGEAU S. 1998. L'écosophie ou la sagesse de la nature. Les éditions écosociétés. 157 p.

58. MONGEAU S. 1998. La simplicité volontaire plus que jamais...Les éditions écosociétés. 264 p.

59. voir n°23

2005 Par-delà nature et culture de Philippe Descola (Gallimard)

17) introduction

Philippe Descola est bien l’héritier de Claude Lévi-Strauss : il amène l’ethnologie à dépasser son propre ethnocentrisme et à se laisser enfin conquérir par son objet – les pensées pré-modernes – comme par quelque chose qui nous est intérieur. Au moment où les deux pans bien hermétiques de « l’édifice dualiste » de la maison occidentale moderne du savoir (« lois de la nature » et « conventions de la culture ») commencent à s’infiltrer mutuellement, on peut commencer à concevoir l’épure d’une nouvelle maison commune. Et c’est bien là l’enjeu fondamental du monde à venir, une refonte de la maison du savoir à travers une réunification des sciences de l’homme et du monde. Or un tel chantier passe nécessairement par l’élaboration d’une nouvelle éthique et la réévaluation d’une « nature » à laquelle nous ne savons aujourd’hui comment penser notre pleine appartenance. En plaçant en exergue de son ouvrage majeur un propos de Montaigne, Descola lie cet enjeu à une invitation vers une autre modernité : « Qui controllera de pres ce que nous voyons ordinairement des animaux qui vivent parmy nous, il y a dequoy y trouver des effects autant admirables que ceux qu’on va recueillant ès pays et siecles estrangers. C’est une mesme nature qui roule son cours. » Aux yeux du moniste, les émerveillements de la zoologie et de l’éthologie, en effet, n’ont pas moins de valeur que ceux de l’histoire et de l’ethnologie.

Par-delà nature et culture est un livre imposant (623 pages), étayé par de nombreuses remarques de type ethnologique. Je n’ai retenu que l’idée principale qui parcourt ce livre : l’homme n’est qu’une forme parmi d’autres du vivant, notre anthropocentrisme doit donc évoluer. Après avoir abandonné le sexisme et l’ethnocentrisme, on devrait s’ouvrir à toutes les composantes du monde s’ouvrir à un universalisme relatif, c’est-à-dire composé de relations plus égalitaires : pourquoi les non-humains ne seraient-ils par représentés es qualités dans les parlements ?

Les phrases suivantes sont celle de Philippe Descola, les intertitres sont reliés à la nécessité de résumer une pensée complexe.

2/7) animisme ou naturalisme ?

Les végétariens sont-ils si différents du chasseur Achuar lorsqu’ils se refusent à manger des veaux et pas des épinards, ou les organisations internationales quand elles interdisent la capture des dauphins et pas des harengs ? La manière contrastée de traiter l’une ou l’autre espèce ne reposent-elles pas aussi sur le type de relations que nous croyons nouer avec tel ou tel segment du vivant ? Certaines discontinuités entre humains et non-humains ne sont pas suffisante en soi pour engendrer une cosmologie dualiste. Le monde se présente à nous comme un foisonnement continu. En conséquence, je ne traite pas des faits sociaux comme cette caractéristique qui donnerait à notre espèce sa dignité ; je m’efforce de mieux comprendre les principes grâce auxquels les humains schématisent leur expérience des choses, accueillent avec plus ou moins de libéralité des non-humains dans leur collectif et actualisent ou non dans des systèmes d’interactions concrètes les relations qu’ils discernent entre les existants. Or pour variées qu’elles puissent être, ces formes de rapport au monde ne me paraissent pas illimitées. Face à un autrui quelconque, humain ou non-humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et d’intériorité identiques au mien (totémisme), soit que sa physicalité et son intériorité sont distincts des miens (analogisme), soit  encore que nous avons des physicalités hétérogènes et des intériorités similaires (animisme), soit enfin que nos physicalité sont analogues et nos intériorités différentes (naturalisme).

L’animisme est anthropogénique dans la mesure où il fait procéder des humains tout ce qui est nécessaire pour que des non-humains puissent être traités comme des humains. Seul le naturalisme est véritablement anthropocentrique en ce que les non-humains y sont définis de manière tautologique par leur défaut d’humanité et que c’est dans l’homme que réside le parangon de la dignité morale dont les autres existants sont dépourvus. La plupart des Européens sont naturalistes en raison de leur éducation. Cela n’empêche pas certains d’entre eux de traiter leur chat comme s’il avait une âme, de croire que l’orbite de Jupiter aura une influence sur ce qu’ils feront demain, ou encore de s’identifier à tel point à un lieu que le reste du monde leur paraît d’une nature entièrement différente. Mais les institutions les encadrent pour éviter que ces glissements épisodiques n’aboutissent à les doter d’une grille ontologique tout à fait distincte de celle en vigueur dans leur entourage. Tout se passe comme si le naturalisme, instauré par une coupure entre humains et non-humains reposant sur le seul trait différentiel de l’intériorité, s’était efforcé par la suite de faire oublier la rusticité de ses origines ontologiques en multipliant les classifications, et donc les différenciations.

Les humains sont distribués au sein de collectifs différenciés par leurs langues et leurs mœurs, les cultures, excluant ce qui existe indépendamment d’eux, la nature. Tandis que l’animisme généralise à une multitude d’existants la position de sujet moral et épistémique, le naturalisme les confine à une seule espèce, homo sapiens, et en hiérarchise les degrés au sein de celle-ci.

3/7) de l’anthropocentrisme au biocentrisme

Dans la pensée grecque, chez Aristote notamment, les humains font encore partie de la nature. Leur destinée n’est pas dissociée d’un cosmos éternel, et c’est parce qu’ils peuvent accéder à la connaissance des lois qui le régissent qu’ils sont en mesure de s’y situer. C’est au christianisme que l’on doit ce brutal bouleversement, avec sa double idée d’une transcendance de l’homme et d’un univers tiré du néant par la volonté divine. L’homme est ainsi devenu transcendant au monde physique. De cette origine surnaturelle, l’homme tire le droit d’administrer la terre, Dieu l’ayant formé au dernier jour de la genèse pour qu’il l’aménage selon ses besoins. En bref, ce ne sont pas les découvertes scientifiques qui ont provoqué le changement de l’idée de Nature. C’est le changement de l’idée de nature qui a permis ces découvertes. L’opposition tranchée entre humains et non-humains est une caractéristique d’un certain stade de l’évolution universelle dont se seraient affranchies les grandes civilisations. Il est vrai que la naturalisation du monde procède d’un progrès du savoir rendu possible par l’écriture et par la complexité accrue des dispositifs d’intégration sociale. Pour que la nature accède à l’existence, il fallait pour les Modernes que les humains deviennent extérieurs et supérieurs à la nature.

Bien des sociétés dites « primitives » n’ont jamais songé que les frontières de l’humanité s’arrêtaient aux portes de l’espèce humaine. En effet, les Indiens Desana de l’Amazonie donnent à tous des responsabilités d’ordre éthique, notamment de ne pas perturber l’équilibre général de ce système fragile qu’est la biosphère et de ne jamais utiliser d’énergie sans la restituer rapidement par divers types d’opérations rituelles. De même en Nouvelle Calédonie, l’environnement est perçu comme fondamentalement indistinct de soi. Sans doute, pourra-t-on objecter. Mais ces peuples vivent de la chasse et de la cueillette. Ils dépendent donc pour leur subsistance d’une interaction constante et individualisée avec des plantes et des animaux. L’échange (de type marchand) ou la protection des citoyens par l’Etat sont des valeurs centrales des démocraties modernes. Mais les avantages ne s’étendent guère jusqu’aux non-humains, repoussés à la périphérie des collectifs par leur défaut de conscience réflexive. On ne passe pas contrat avec des plantes, des animaux, des machines ou des gènes, objets et non sujets de transactions ; la protection qui leur  est accordée découle de l’intérêt que les humains tirent de leur contrôle et de leur bonne conservation, non de leur inclusion dans la sphère des interactions comme ce serait le cas dans les forêts d’Amazonie et ailleurs.

L’anthropologie est donc confrontée à un défi formidable : soit disparaître avec une forme épuisée d’humanisme, soit se métamorphoser en repensant son domaine de manière à inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette collectivité d’existants liée à lui et reléguée dans une fonction d’entourage. En même temps que les Modernes découvraient la paresseuse propension des peuples barbares à tout juger selon leurs propres normes, ils escamotaient leur propre ethnocentrisme derrière une démarche rationnelle de connaissances dont les errements devenaient dès lors imperceptibles. La situation est en train de changer, fort heureusement. Il est désormais difficile de faire comme si les non-humains n’étaient pas partout au cours de la vie sociale, qu’ils prennent la forme d’un singe avec qui l’on communique dans un laboratoire, ou de l’âme d’une igname visitant en rêve celui qui la cultive. L’analyse des interactions entre les habitants de monde ne peut plus se cantonner au seul secteur des institutions régissant la vie des hommes, comme si ce que l’on décrétait extérieur à eux n’était qu’un conglomérat anomique d’objets en attente de sens et d’utilité.

4/7) l’évolution de la philosophie

Les philosophes se sont rarement demandé : « Qu’est-ce qui fait de l’homme un animal d’un genre particulier ? », préférant à cela la question typique du naturalisme : « Quelle est la différence générique entre les humains et les animaux ? » Force est de constater pourtant que bien des esprits rebelles se sont élevés au cours des siècles contre le privilège ontologique accordé à l’humanité, mettant en cause la frontière toujours instable au moyen de laquelle nous tentons de nous distinguer des animaux. Depuis Darwin, nous n’hésitons plus à reconnaître que la composante physique de notre humanité nous situe dans un continuum matériel au sein duquel nous n’apparaissons pas comme des singularités beaucoup plus significatives que n’importe quel autre être organisé. Nous savons désormais que la structure moléculaire et le métabolisme hérités de notre phylogénie nous rattachent sans conteste aux organismes les plus humbles, et les lois de la thermodynamique et de la chimie aux objets non vivants. Notre corps contient du phosphore comme les allumettes, et de l’albumine comme les blancs d’œufs.

La subordination des non-humains aux décrets d’une humanité impériale est de plus en plus contestée par des théoriciens de la morale et du droit qui travaillent à l’avènement d’une éthique de l’environnement débarrassée des préjugés de l’humanisme kantien. Aux Etats-Unis, en Australie en Allemagne et dans les pays scandinaves a surgi une approche morale des devoirs de l’homme vis-à-vis de la collectivité du vivant et des droits que celle-ci pourrait posséder de façon intrinsèque (ndlr : écologie profonde).

Mais la France est demeurée pour l’essentiel à l’écart de ce mouvement qu’elle traite avec un mélange d’ironie et de suspicion, y voyant au mieux une insulte à la raison, au pis une tentative réactionnaire de saper l’universalité des droits imprescriptibles attachés à la personne humaine.

5/7) l’unité de la planète

Toutes les réactions aux conséquences morales du dualisme témoignent de ce désir, tapi en chacun de nous avec plus ou moins de quiétude, de retrouver l’innocence perdue d’un monde où les plantes, les animaux et les objets étaient des concitoyens. Ainsi l’éthique de Singer, centrée sur les êtes sensibles, exploite l’argument pathocentrique : les plantes et les éléments abiotiques de l’environnement restent condamnés, faute de sensibilité, au sort machinal que l’ontologie naturaliste réservait auparavant à tous les non-humains. Par contraste, les éthiques holistes paraissent plus proches de l’animisme car elles mettent l’accent non pas sur des individus ou des espèces dotées de propriétés particulières, mais sur la nécessité de préserver le bien commun en ne bouleversant pas de façon inconsidérée les relations d’interdépendance qui unissent toutes les composantes organique et abiotique d’un environnement. Seul importe la liaison des parties au tout. Toutefois, du fait de leur plus grande capacité perturbatrice, les humains sont investis d’une responsabilité morale décisive dans le maintien des équilibres écologiques, un rôle qu’ils ne peuvent remplir qu’à la condition de pouvoir comprendre leur situation au sein de la chaîne tropique. Une société première possède même une présentation du monde de type thermodynamique.

Pour la tribu Desana, l’énergie fécondante qui procède de Père Soleil anime le cosmos tout entier et assure la continuité vitale, à travers les cycles de la fertilisation, de la gestation et de la croissance des humains, des animaux et des plantes. Toutefois la quantité d’énergie produite par le Soleil est finie et elle se déploie dans un immense circuit fermé auquel participe la totalité de la biosphère. Afin d’éviter les déperditions entropiques, les échanges d’énergie entre les différents occupants de la planète doivent donc être organisés de telle façon que les prélèvements effectués par les humains puissent être réinjectés dans le circuit. Lorsqu’un Desana tue un animal à la chasse, le potentiel de la faune locale se trouve amputé d’une portion d’énergie, laquelle est transférée dans le champ humain quand le gibier devient nourriture. Il faut donc s’assurer que les exigences de la subsistance humaine ne mettent pas en péril la bonne circulation des flux d’énergie. C’est la responsabilité des Desana que de veiller à compenser les pertes dues à leur prélèvement  chez les non-humains ; par exemple en bridant ses désirs charnels, le chasseur opère une rétention d’énergie qui pourra rejoindre le stock de puissance fécondante, bénéficiant ainsi à la reproduction des animaux chassés.

6/7) quelques variantes de l’écologie profonde

Une intelligence des interactions dans la chaîne trophique ne peut être atteinte qu’au moyen d’une observation de la nature empreint d’humilité. C’est cette démarche qu’illustre Aldo Leopold. Mais la land ethic de Leopold ne remet aucunement en cause les répartitions ontologiques du naturalisme.

Un continuateur comme John Baird Callicott défend une vision de la solidarité écosystèmique que Durkheim n’aurait pas désavoué. Les propriétés qu’il prête à la communauté biotique rappellent fort les conditions de la solidarité organique, notamment le fait que l’unité du tout existe indépendamment des individus qui la composent et que l’appartenance à ce tout implique des obligations contractuelles vis-à-vis de ses membres en raison du système des fonctions qu’ils remplissent. Certains, et c’est mon cas, peuvent voir dans une éthique écocentrique comme celle de Callicott un fondement philosophique solide pour s’engager dans une coexistence moins conflictuelle entre humains et non-humains, et tenter ainsi d’enrayer les effets dévastateurs de notre insouciance et de notre voracité sur l’environnement global dont nous sommes au premier chef responsables, puisque nos moyens d’agir sur lui sont sans commune mesure avec ceux des autres acteurs de la communauté terrestre.

Le juriste Jean-Pierre Marguénaud a récemment montré que, dans le droit français, les animaux domestiques possèdent déjà des droits intrinsèques au même titre que les personnes morales, en ce que la loi leur  reconnaît un intérêt propre, c’est-à-dire distinct de celui de leur maître. A côté des crimes et délits contre les personnes, contre les biens et contre l’Etat, le nouveau code pénal a en effet créé une quatrième catégorie d’infractions, contre les animaux domestiques. Une phase de recomposition ontologique a peut-être débuté, dont nul ne saurait prédire le résultat.

7/7) conclusion

On n’échappe pas aisément à ses origines et aux schèmes de préhension de la réalité acquis par l’éducation et fortifiés par l’insertion dans une communauté de pratiques. Il est pourtant une voie qui permettrait de concilier les exigences de l’enquête scientifique et le respect de la diversité des états du monde, un chemin dont ce livre s’efforce d’illustrer les détours. Je l’appellerai l’universalisme relatif, c’est-à-dire qui se rapporte à une relation. L’universalisme relatif ne part pas de la nature et des cultures, mais des relations de continuité et de discontinuité. Tout ce que ce programme requiert est un sujet qui ne préjuge pas du vécu de la conscience d’autrui à partir de son propre vécu.

La dégradation anthropique des écosystèmes obligera peut-être les hommes à modifier leurs stratégies de subsistance  et surtout ébranlera les relations qui les unissent les uns aux autres et avec le monde, les rendant plus réceptifs à des hardiesses autrefois considérées avec suspicion. Une transformation durable des rapports aux entités réelles ou imaginaires dont nous partageons la destinée ne peut s’enclencher que dans des périodes tumultueuses. Pourquoi les non-humains ne sont-ils par représentés es qualités dans les parlements ? Les humains ont la capacité de produire des combinaisons nouvelles.

C’est à chacun d’entre nous, là où il se trouve, d’inventer et de faire prospérer les modes de conciliation capables de conduire à une universalité nouvelle, à la fois ouverte à toutes les composantes du monde et respectueuse de certains de leurs particularismes. Sinon, avec l’extinction de notre espèce, on abandonnerait au cosmos une nature devenue orpheline de ses rapporteurs parce qu’ils n’avaient pas su lui concéder de véritables moyens d’expression.

2006 prospérité contre écologie ? d’Olivier DELBARD (éditions Lignes de repères)

L’écologie profonde (deep ecology), inspirée des écrits du philosophe norvégien Arne Naess, apparaît sur la scène intellectuelle au milieu des années 1980, grâce notamment à l’ouvrage Deep Ecology : As if Nature Mattered, du philosophe George Sessions et du sociologue Bill Devall, en 1985.

Le mouvement de l’écologie profonde propose une rupture radicale avec les fondations mêmes de notre système de pensée, ce paradigme occidental qui a coupé l’homme de son environnement naturel et qui lui a donné en quelque sorte toute légitimité à exploiter et détruire au nom du progrès et du bien-être matériel. Cet écologisme radical remet en cause cette coupure, insistant sur la nécessité d’opérer une révolution de la conscience, qui repose sur l’idée centrale que la nature possède une valeur intrinsèque, indépendant de son utilité pour l’homme. L’écologie profonde reprend, en la prolongeant, ce qui était déjà en germe dans les écrits de John Muir, d’Aldo Leopold et de Rachel Carson, à savoir une conception biocentrique de l’écologisme selon laquelle le monde végétal et animal doit être considéré comme le centre de la réalité vivante, et donc doté d’une considération morale autonome. Cette tendance avait d’ailleurs déjà obtenu quelques victoires, preuve en est le Wilderness Act de 1964, qui protège intégralement certains espaces non habités de façon permanente par l’homme. La crise écologique liée au productivisme moderne (capitaliste et communiste) qui devient manifeste dans les années1960 n’est, pour les tenants d’une vision radicale de la pensée de l’environnement, que l’aboutissement logique de notre gestion anthropocentrique des ressources naturelles.

Cette remise en cause fondamentale de la relation humaine à l’environnement implique une nouvelle façon de concevoir le mode de vie et la gestion des ressources. L’écologie profonde rejette donc la conception réformiste et régulatrice du mouvement écologiste traditionnel, et dispose d’autant plus d’arguments que l’héritage des années 1960 et 1970 est gravement menacé par la révolution idéologique des années Reagan. L’écologie profonde milite pour une véritable reconnaissance juridique des droits des espèces végétales et animales, se laissant aller parfois dans quelques écrits à quelques excès : certains des plus radicaux exigent que le virus de la variole, qui n’existe plus qu’en laboratoire, soit libéré dans la nature au nom de l’égalité des droits entre toutes les espèces ! Si certains auteurs, isolés et d’ailleurs non reconnus par les fondateurs de l’écologie profonde, se livrent à des abus choquants, ce mouvement a le mérite d’apporter à la réflexion morale et philosophique sur l’environnement un renouvellement bénéfique qui va nourrir à son tour l’action des militants de terrain, engagés dans les initiatives de citoyens.

C’est encore l’écologie profonde qui engage le débat planétaire, en liant systématiquement les enjeux locaux, nationaux et globaux. Il est en cela le précurseur du grand mouvement pour le développement durable des années 1990. La philosophie de l’écologie profonde séduit de nombreux biologistes, universitaires et intellectuels. Il a d’ailleurs fortement influencé certains homme politiques tel Al Gore. Le programme électoral des Verts américains est inspiré des huit points de la plate-forme de la deep ecology.

 

2006 DELEAGE Jean-Paul, extension du champ de l’écologie (revue « écologie et politique »)

L’espèce humaine transforme sa niche écologique à une échelle et avec une rapidité qui n’ont aucun précédent dans l’histoire de la vie sur Terre. La construction de la niche écologique de l’homme expose l’ensemble des espèces à de nouveaux stress écologiques, auxquelles elles sont incapables de s’adapter. D’où l’idée largement adoptée aujourd’hui dans la communauté scientifique d’une sixième extinction en masse dans l’histoire de la biosphère, sous l’effet de la pression de la culture et de la technique spécifiquement humaines. Avec l’obsession permanente de sa propre survie, l’homme se comporte désormais comme un « tueur planétaire », selon l’expression saisissante d’Edward O.Wilson (L’avenir de la vie, Le Seuil, 2003)

Les retombées du développement technique et des modes de colonisation planétaires qu’elle soutient posent évidemment la question du type de rétroactions qui lient technique et espèce humaine. Comme l’avait déjà écrit Heisenberg, l’attitude des hommes envers la nature a changé lorsque « de contemplative elle est devenue pragmatique ». La science naturelle elle-même est devenue une science technique car chaque connaissance nouvelle a été systématiquement assortie de la question de l’utilité que l’on pourrait en tirer.

Mais écosystème, réseau trophique, niche écologique, cycles biogéochimiques, biosphère, sont aujourd’hui comme un rappel à l’ordre des réalités naturelles auxquelles nos sociétés doivent porter la plus grande attention. Comme l’écrivent les 1300 experts du Millenium ecosystem assessment, « Nous avons pris nos distances avec la nature, mais nous sommes complètement dépendants des services qu’elle nous rend ». Nous pouvons rechercher aujourd’hui un autre horizon que celui, désenchanté, de l’anthropomorphisme en nous tournant vers les mouvements naturalistes (l’écologie profonde ?) qui s’opposent, pied à pied, au désenchantement de la nature. Car oublier la nature, cela revient pour nous à la laisser détruire. Miser sur l’écologie, c’est aujourd’hui miser sur un nouveau monde à découvrir.

2007 Taguieff Bioéthique et  écologie profonde

Pour clarifier le débat sur la bioéthique, Pierre-André Taguieff identifie dans son livre La bioéthique ou le juste milieu ; une quête de sens à l’âge du nihilisme technicien trois courants de pensée : religion, prométhéens, écologie profonde : « Lorsque la question éthique est reconnue et s’exprime par une quête des limites et des critères permettant de les fixer, le premier problème surgit : où chercher le fondement des valeurs et des normes ? Celui-ci peut être découvert soit dans une transcendance, soit dans la volonté humaine, soit dans la nature^p.286. « Ce que nous ferons en matière d’écologie dépend de l’idée que nous nous faisons de la relation entre l’homme et la nature. Plus de science et plus de technologie ne nous sortirons pas de la crise écologique actuelle tant que nous n’aurons pas trouvé une nouvelle religion ou que nous n’aurons pas repensé l’ancienne »^313Lynn. Taguieff écrit rarement contre l’écologie profonde, par exemple dans ce passage : « Par l’admiration qu’on lui porte, la nature relie la perception esthétique et la disposition éthique, le sentiment du beau et la vertu du respect. Esquisse d’un humanisme élargi qui ne se définirait pas contre tout ce qui n’est  pas strictement humain, mais qui, à l’inverse, n’opposerait plus absolument le naturel et l’artificiel, au contraire d’une vision fondamentaliste et globalement antimoderne portée notamment par les partisans de l’écologie profonde, les écosophes³⁴⁹.

En définitive, il se pose au cours des pages comme un adepte d’une deep ecology qui permettrait de donner un fondement à la bioéthique. Il définit la deep ecology comme conservatisme naturaliste radical : « Il s’agit d’une forme nouvelle de fondamentalisme caractérisé par une mystique panthéiste (tout est lié et sacré) et un sentiment esthétique doublé d’un souci éthique face à la nature, dont l’humain fait partie mais en tant qu’agent dénaturé, devenu particulièrement polluant dans la modernité. Dans cette éthique de la diversité et de la vie, l’intégrité de la nature, génome compris, est la mesure de toutes choses. Il s’agit de protéger, de conserver ou de sauver toutes les figures de la biodiversité, interspécifique et intraspécifique : les fragiles équilibres qui font de la Terre une planète vivante »^51Naess. « Avons-nous le droit de contrecarrer de manière irréversible la sagesse évolutionnaire de millions d’années pour satisfaire l’ambition et la curiosité d’une poignée de scientifiques ? Ce monde nous est donné en usufruit. Nous venons et nous partons, nous laissons la terre et l’air et l’eau à d’autres qui viennent après nous. Ma génération a engagé une guerre coloniale destructrice contre la nature. Pour cela l’avenir nous maudira »^53Jonas.

Le camp des défenseurs de la sacralité n’est donc pas occupé par les seuls théologiens chrétiens ; la diffusion de la pensée écologique a fait surgir de nouveaux adeptes de la religion de l’intouchabilité, ceux qui s’affirment, avec de bonnes raison de le faire, les « amis de la Terre » ou les admirateurs et protecteurs de la biodiversité¹⁴⁴. Avec l’écologie dite « profonde » (deep ecology) renaît une philosophie de la nature biocentrique et antihumaniste, une écosophie dont les postulats et les orientations normatives sont irréductibilités au corpus judéo-chrétien. L’écologiste américain Aldo Leopold a théorisé d’une façon pionnière l’éthique de la Terre : « Une chose est juste quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique ; elle est mauvaise dans le cas contraire. »¹⁴⁷ la bioéthique lato sensu doit se faire « biopolitique » par le même mouvement que l’écologie s’est constituée en écologie politique. Il s’agit bien d’assurer l’extension d’un pouvoir d’autolimitation¹⁴⁹.C’est dans la pensée d’un Hans Jonas ou dans les courants de l’écologie profonde qu’on rencontre une vision catastrophiste de la modernité impliquant le désaveu de la science et la satanisation de la technique²⁸⁷. L’éthique de la responsabilité suppose un total changement d’orientation de l’action humaine : non plus la volonté de maîtrise, mais l’impératif d’une maîtrise de la maîtrise. Il s’agit de la prescription politique majeure des anti-cartésiens contemporains, devenue le principal argument critique des contempteurs de la modernité technoscientifique³⁰⁹.

Van Rensselaer Potter a publié à la fin des années 1980 Global Bioethics : Building on the Leopold Legacy. Dans cette perspective, la bioéthique renvoyait à tous les problèmes éthiques posés par les être vivants, humains et non humains. Sous l’appellations nouvelle de bioethics, le biologiste se proposait de construire une éthique de la biosphère qui englobât autant l’écologie que la médecine²⁵⁴. Potter a forgé le terme bioethics pour désigner l’ensemble des développement du projet, défini par Aldo Lepold, d’une land ethic, c’est-à-dire d’une éthique globale dont le champ comprend tous les éléments naturels et sociaux susceptibles de rendre la terre habitable pour l’homme³²¹. La bioéthique écologique est à l’évidence préoccupée par des vues à long terme, par ce qu’il faut entreprendre pour préserver un écosystème dans lequel l’espèce humaine puisse continuer à vivre. Les deux branches de la bioéthique, médicale et écologique, devraient vraiment se recouper en matière de santé, de contrôle de la procréation et sur la question du sens d’une démographie en constante croissance^323Potter.

L’universalité des normes semble avoir disparu. Seul, peut-être, un élargissement du champ de la bioéthique, passant de l’éthique médicale à une éthique de la vie, serait susceptible de rouvrir l’horizon. Le philosophe Peter Kemp rappelait l’extension récente du domaine de l’éthique : « A la fin du XX^e siècle, nous avons vécu une transposition de l’éthique du domaine interpersonnel et communautaire vers celui de la vie elle-même, de sorte que l’éthique est devenue bioéthique, c’est-à-dire une éthique qui vise la protection de la vie, non seulement la vie humaine, mais la vie des animaux et des plantes, pour ne pas dire la vie en général³³⁷. » Pour que l’impératif du « respect de la vie » ait un sens, il faut supposer que les êtres vivants (au-delà des seuls êtres raisonnables que sont les humains) sont dotés d’une sorte de valeur intrinsèque qui exclut qu’ils soient totalement à notre disposition. Il s’ensuit que nous pouvons être autorisés à les utiliser ou même à les détruire, mais uniquement pour des raisons adéquates. Affirmer la dignité de la créature, c’est affirmer la nécessité de fixer une limite à notre pouvoir de transformation et de manipulation des êtres naturels. L’élargissement de la bioéthique aux question abordées par l’écologie pourrait permettre de sauver la bioéthique³⁴².

Je découvre que mon être-au-monde est une partie aussi indécise qu’évidente du monde et de la nature tout entière. Co-appartenance du « petit moi » et de l’Etre : il y a là une manière non anthropocentrique de fonder le respect de la vie ou de la nature. Il s’ensuit notamment que les animaux ont droit au respect³⁶². Enseignez à vos enfants ce que nous avons enseigné aux nôtres, que la Terre est notre mère. Tout ce qui arrive à la Terre arrive aux fils de la Terre. Si les hommes crachent sur la Terre, ils crachent sur eux-mêmes³⁶³.

2009 COURCHAMP Franck l’écologie profonde pour les nuls

In L’Ecologie pour les nuls de Franck Courchamp (First)

Franck Courchamp est écologue, directeur de recherche au CNRS

La place et le rôle de l’homme dans la nature (p.39)

Les hommes ont toujours nourri des réflexions philosophiques. Leur place, voire leur rôle, dans la nature a naturellement fait partie du cortège de réflexions de toute civilisation et de toute époque. Du fait d’une domination technique sans précédent, ce domaine de réflexion a cependant presque disparu au XXe siècle. Les questionnements sur les rapports à la nature son récemment réapparus alors que les crises environnementales nous rappellent que tout ce qui touche à notre environnement nous touche forcément.

L’éthique environnementale est une branche de l’éthique qui cherche à préciser le rôle de l’homme et de ses activités dans la biosphère et les spécificités du lien entre la nature et l’espèce humaine. En parallèle avec les notions de rejet de l’anthropocentrisme systématique, s’est développé une éthique de l’environnement, liée à la prise en considération de la valeur propre de toutes les espèces vivantes, seules ou au sein d’écosystèmes.

L’écologie profonde (p.41)

A la différence du préservationnisme, qui vise à protéger les espèces et les habitats en fonction de leur valeur pour l’homme, l’écocentrisme met l’accent sur l’interconnexion des formes de vie au sein d’un tout complexe et harmonieux. Poussant cette logique à l’extrême, l’écologie profonde considère que les espèces et leurs habitats, en plus de leur valeur pour l’homme et de leur valeur en tant qu’éléments essentiels d’un tout, ont une valeur dite « intrinsèque », c’est-à-dire inhérente, par elles-mêmes et pour elles-mêmes. Il devient alors essentiel de protéger chaque espèce par principe, indépendamment de ce qu’elle peut approprier à l’homme, ou au reste de l’écosystème.

Ce courant implique une nouvelle conception de tout notre système en la basant sur des valeurs et des méthodes qui préservent réellement la diversité écologique et culturelle. Plus que de simples économies d’énergie ou de gestes « verts »ponctuels (l’écologie superficielle), ils prônent un changement radial vers une société qui privilégie la qualité de la vie à la surenchère matérielle. Arrêter le « plus » pour penser au « mieux ». S’ils admettent l’importance de l’homme, ce n’est qu’en tant qu’espèce, qu’ils ne placent plus au centre du monde, mais en son sein, parmi les autre espèces vivantes.

Certains extrémistes bruyants se sont  réclamés de ce courant sans forcément en comprendre pleinement les principes. Ces environnementalistes irrationnels aux idées parfois abominables ne sont pas reconnus par ceux qui soutiennent l’écologie profonde. Cependant, les opposants aux pensées écologistes s’en servent pour discréditer l’ensemble des courants et justifier la poursuite des exploitations irraisonnées des ressources naturelles et des dégradations incontrôlées de l’environnement.

La valeur intrinsèque (p.145)

De nombreuses religions confèrent de la valeur aux espèces vivantes. C’est en  général le cas lorsqu’elles sont supposée avoir été crées par une divinité. Certaines cultures octroient de la valeur aux espèces vivantes par simple respect de la vie : du moustique à l’éléphant, la vie est sacrée aux yeux des Indiens, même lorsque l’espèce ne leur est pas directement utile.

Dans nos sociétés, le type de valeur le plus couramment évoqué pour la protection de la biodiversité est la bio-empathie. En clair, les espèces ont de la valeur parce que nous y sommes émotionnellement attachés, même si elles ne sont pas directement utiles. Notons bien que ce type d’argument, s’il est le plus souvent avancé, est également le plus contestable. Ave ce type d’argument, un panda vaut plus qu’un papillon coloré, lui-même valant plus qu’une vilaine araignée noire, elle-même valant plus qu’une souche de champignons microscopique.  Si ce type de valeur peut être invoqué pour justifier des mesures de protection de certaines espèces charismatiques ou de sites naturels connus, il ne peut être retenu que comme anecdotique, subjectif et non rationnel. S’il permet de bien faire comprendre au public que la biodiversité a de la valeur, c’est clairement le type de valeur le moins important, et qui mérite le moins d’être mis en avant.

La valeur intrinsèque est la valeur de la biodiversité par elle-même et pour elle-même. Les organismes, les espèces et les écosystèmes ont une valeur qui leur est propre, indépendamment de l’utilité qu’elle peut avoir pour l’homme. C’est ce type de valeur qui est souvent invoqué en premier lieu pour protéger la biodiversité. Rappelons que les estimations économiques (marchandes) ne prennent pas en compte la valeur intrinsèque des espèces et de leur environnement, mais uniquement leur valeur utilitaire, instrumentale. Cette valeur utilitaire suffit déjà à démontrer la nécessité de protéger les écosystèmes et la biodiversité qu’ils abritent. Parce qu’elle est la condition nécessaire à la vie sur Terre, la valeur de la biodiversité est infinie. Cependant nous vivons actuellement une phase de diminution particulièrement inquiétante de la biodiversité.

2009 Nous réconcilier avec la Terre par Hervé René Martin et Claire Cavazza (Flammarion)

Toutes les énergies qui s’expriment dans un écosystème contribuent à tisser un maillage d’une grande complexité. Nous ne sommes qu’aux premiers balbutiements de la redécouverte de la nature, si familière à nos ancêtres, et qui nous est devenue totalement hermétique. Comment pouvons-nous nous installer au cœur de la diversité sans trop la déranger ? Il suffit d’un geste malheureux pour l’enrayer et alors cela devient tout de suite infernal. Dès que vous endommagez un maillon de la chaîne écologique, vous devez lui substituer un processus artificiel que va venir altérer le comportement d’autres maillons auxquels vous allez devoir substituer de nouveaux processus artificiels. Et ça, c’est l’enfer, parce qu’une fois la machine en marche, il devient très difficile de l’arrêter. Le drame de l’homme moderne tient à ce que son intelligence, à bien des égards prodigieuse, se trouve déconnectée de sa conscience. Voilà un être qui s’imagine supérieur aux autres espèces et qui n’a de cesse de fabriquer, de transformer sans prendre le temps de s’interroger sur les conséquences de ses actes. Ni la taupe, ni aucun autre animal ne s’attaquent ainsi à leur biotope. Non seulement nous souillons notre nid mais nous détruisons l’une après l’autre toutes nos sources de nourriture. Il est ahurissant que nous n’ayons pas encore réussi à poser en termes clairs - à un niveau collectif, j’entends, donc politique – le problème de notre dépendance à la nature. En termes d’adaptation au milieu et d’économies de moyens, le monde végétal, seul capable de fabriquer sa nourriture directement à partir de l’énergie solaire, nous est de toute évidence supérieur. Nous dépendons totalement de l’environnement qui nous procure tout ce que nous mangeons, portons et ce sous quoi nous nous abritons. La nature en revanche peut aisément se passer de nous.

La façon dont nous pensons le monde à une conséquence immédiate sur la manière dont nous nous en occupons. Un des évènements les plus profonds du XXe siècle fut l’évènement de l’écologie. C’est un ébranlement de toute la pensée monothéiste. Fini le temps où nous pouvions nous permettre de regarder le monde du « dessus », créés à l’image d’un Dieu Unique régnant dans les cieux et nous ayant donné mission de dominer sur la nature. L’écologie nous ramène à une vision beaucoup plus terre à terre et nous replace à équivalence avec le reste du vivant. Ce bouleversement de nos croyances nous rapproche beaucoup plus des polythéismes et de l’animisme que des monothéismes encore dominants pour l’heure sur la planète. D’où les résistances profondes à l’écologie. Le moment me semble pourtant idéal pour fonder un nouveau projet politique autour de l’idée que nous sommes tous des passagers de la Terre et que si nous voulons poursuivre notre voyage, nous devons en devenir les jardiniers.

La civilisation occidentale, qui étend désormais son influence sur l’ensemble de la planète, s’imagine qu’elle peut tout planifier alors que nous sommes au mieux capable de nous adapter. Les jardiniers le savent bien qui découvrent chaque matin en visitant leur potager toutes ces choses imprévues qui s’y sont produites durant la nuit et auxquelles ils vont devoir s’adapter. C’est à ce type d’attitude que je fais référence quand je parle du « jardin planétaire » : la vie est enclose sur la planète comme à l’intérieur d’un jardin. Soit nous continuons à en faire un champ de bataille, soit nous décidons de le cultiver avec humilité et le respect que nous devons aux forces de vie qui s’y expriment. Rien n’est plus important à mes yeux que de nous réconcilier avec la nature.

(propos résumés de Gilles Clément)

2009 Ecosophies, la philosophie à l’épreuve de l’écologie (MF)

En regroupant pour la première fois des contributions des penseurs français et américains, l’ambition du présent ouvrage est d’exposer les enjeux actuels d’une philosophie de l’écologie. Il nous faut répondre d’urgence à cette question : «  L’émancipation, la laïcisation de l’époque moderne qui commença par le refus, non pas de Dieu nécessairement, mais d’un Dieu Père dans les cieux, doit-elle s’achever sur la répudiation plus fatale encore d’une Terre Mère de toute créature vivante ? » (H.Arendt, Condition de l’homme moderne)

1/2) Virginie Maris : protection de la biodiversité et pragmatisme

C’est pour enrayer la sixième extinction des espèces que 188 pays ont signé la Convention sur la Diversité Biologique lors du sommet de la Terre à Rio de Janeiro en 1992. Pourtant, non seulement le taux d’extinction ne diminue pas, mais il augmente. En effet nous n’accordons de valeur au monde non-humain qu’en fonction des satisfactions qu’il apporte à des intérêts purement humains, c’est-à-dire une valeur purement instrumentale. De nombreux éthiciens de l’environnement dénoncent le chauvinisme de ces théories anthropocentriques qui n’ont pas la faculté de penser les nouveaux problèmes environnementaux. Ils proposent d’abandonner l’individualisme au cœur de la tradition occidentale au profit d’une conception holiste des valeurs.

Les critères d’attribution d’une valeur intrinsèque sont multiples. Pour Peter Singer ou Tom Regan, la capacité à éprouver du plaisir ou de la souffrance serait moralement bien plus significative que le fait d’appartenir à l’espèce Homo sapiens. Mais si le pathocentrisme permet de dépasser un anthropocentrisme, il ne se départit pas d’un certain anthropomorphisme. Si la sensibilité n’est qu’un des moyens pouvant assurer la satisfaction des besoins, tous les êtres vivants ont par contre des besoins biologiques. C’est cette voie qu’ont choisie les partisans des approches biocentristes, considérant que l’on doit élargir la sphère de la considération morale à l’ensemble des êtres vivants. Tout être vivant, parce qu’il tend à survivre et à se reproduire, possède un bien qui lui est propre, indépendant des finalités humaines. Cependant, si les théories biocentristes invitent à reconsidérer notre rapport aux êtres vivants, elles ne permettent pas de justifier de façon directe la protection de la biodiversité elle-même. Certains auteurs ont donc proposé une approche écocentriste, en filiation avec Aldo Leopold qui, le premier, insista sur l’importance de l’élaboration d’une éthique de la terre (land ethic). Pour Rolston et Callicott par exemple, des entités supra-individuelles telles que les espèces et les écosystèmes ont, comme les êtres vivants, un bien propre qui nous impose certaines obligations morales. C’est la communauté biotique dans son ensemble qu’il conviendrait de considérer et à laquelle pourrait être reconnue une valeur indépendante de son utilité. En adoptant une telle perspective, on pourrait viser la protection du potentiel de diversification du vivant.

Pour certains, seul un changement radical de notre vision du monde et de nos modes de valorisation de la nature permettrait de faire face à la crise contemporaine. S’atteler à la déconstruction d’un rapport anthropocentré à la nature afin de le remplacer par un respect du vivant serait donc une forme d’activisme, et qui plus est le plus efficace pour la cause environnementale. Cependant, chaque jour s’élaborent des décisions qui détruisent la biodiversité. Ma proposition pragmatiste relève d’un engagement pratique, d’une façon de concevoir le rôle du philosophe au sein de ce que Dewey appelle le « public » : « Les conséquences indirectes, étendues, persistantes et sérieuses d’un comportement collectif et interactif engendrent un public dont l’intérêt commun est le contrôle de ces conséquences ». Le politique naît de ce public. Comme le présageait déjà John Dewey en 1927, la globalisation contemporaine a pour effet une extension maximale du public. Or les modes de délibération qu’exige l’existence d’un public aussi large sont extrêmement difficiles à mettre en place, voire irréalisables. Il n’est pas nécessaire pour autant d’abandonner cette conception du public.

Le rôle du philosophe auprès de public restreints ne serait pas d’imposer de façon descendante des théories normatives  abstraites telles que le biocentrisme ou l’écocentrisme, mais de faire le va-et-vient entre les intuitions des différents agents concernés. Le pragmatiste propose de partir des parties prenantes, dans des situations concrètes. Les intuitions de chacun vont alors être amenées à changer au cours du processus de dialogue. La conservation de la biodiversité nécessite l’adhésion d’un grand nombre d’acteurs dont les visions du monde et les valeurs peuvent être très différentes. Or l’urgence d’agir ne permet pas d’attendre l’adhésion de tous à des valeurs comme celles défendues par les théories non-anthropocentrées.

2/2) Andrew Light : pragmatisme méthodologique, pluralisme et  éthique de l’environnement

J.B.Callicott a offert une vision du monde alternative en élaborant une théorie de la valeur intrinsèque des entités du monde naturel. Mais il existe de bonnes raisons de penser que l’approche qu’il défend n’a eu aucun impact réel sur le travail des défenseurs de l’environnement. J’ai donc développé au début des années 1990 une position pluraliste en éthique environnementale, que j’ai baptisée du nom de « pragmatisme environnemental ».

Par exemple, bien des partisans de la deep ecology (une des toutes premières théories ouvertement non anthropocentriques) ont eu le sentiment d’être connectés à quelque chose de plus grand qu’eux-mêmes, de plus grand que leur foyer, leur famille, leurs caractéristiques individuelles – un sentiment que l’on qualifie parfois d’océanique parce qu’il est éprouvé le plus souvent au contact de l’océan. En l’absence d’une identification de ce genre, il est probable que l’on se sente très peu concerné par la deep ecology ! Quand bien même le partisan de la deep ecology poursuivrait un objectif situé dans une perspective à long terme – impliquant un changement dans notre conscience environnementale -, il peut et il doit garder sous la main quelques propositions immédiatement réalisables qui soient compatibles avec le système économique et politique actuellement en vigueur.

Cela ne signifie pas que le pragmatisme méthodologique doive renoncer à la tâche de concevoir des systèmes alternatifs, ni qu’il doive cesser de défendre ses positions au cours des débats portant sur les modalités de la redistribution des ressources. Mais dès lors qu’il s’agit de convaincre des interlocuteurs divers et multiples, il importe de se demander ce qui peut bien les inciter à agir ou à changer d’avis. Nous devons être prêts à piocher nos arguments dans une multiplicité de cadres conceptuels, puisque nous avons besoin de varier nos arguments en fonction du cadre conceptuel de notre auditoire.

NDLR : Andrew Light connaît bien mal la deep ecology car ce qui est écrit ci-dessus (le pragmatisme) est un argument déjà porté par Arne Naess, fondateur de la deep ecology, dans les années 1970.

2010 Crise écologique, crise des valeurs (Défis pour l’anthropologie et la spiritualité) sous la direction de Dominique Bourg et Philippe Roch (Labor et fides)

1/6) Lynn White Jr. :  les racines historiques de notre crise écologique (écrits de 1967-1968)

Le credo de Francis Bacon selon lequel la connaissance scientifique signifie pouvoir technique sur la nature peut rarement être daté avant 1850 environ, sauf dans les industries chimiques où elle est anticipée au XVIII^e siècle. Son acceptation comme une forme normale d’activité pourrait bien marquer le plus important événement depuis l’invention de l’agriculture dans l’histoire humaine, et peut-être même non humaine de la Terre. L’impact de notre espèce sur l’environnement a tellement augmenté qu’il a changé dans son essence même. Notre consommation actuelle de combustibles fossiles menace de transformer la chimie de l’atmosphère du globe tout entier, avec des conséquences que l’on commence à peine à évaluer. Avec l’explosion démographique, le carcinome de l’urbanisme désordonné, les eaux d’égout et les déchets formant désormais de véritables couches géologiques, il est certain qu’aucun créature autre que l’homme n’a jamais réussi à souiller son nid en un temps aussi court.

Que devrions-nous faire ? La fusion soudaine de la science spéculative et de la technique pratique, vers le milieu du XIX^e siècle, est certainement liée aux révolutions démocratiques contemporaines qui, en réduisant les barrières sociales, ont conduit à affirmer une unité fonctionnelle du cerveau et de la main. Notre crise écologique est le produit d’une culture démocratique entièrement nouvelle. La question est de savoir si un monde démocratisé peut survivre à ses propres implications. Tant que nous ne réfléchissons pas aux fondements, nos mesures  spécifiques peuvent produire de nouvelles répercussions encore plus graves que celles auxquelles elles sont censées remédier.

Ce que les gens font de leur écologie dépend de ce qu’ils pensent d’eux-mêmes en relation aux choses qui les entourent. L’écologie humaine est profondément conditionnée par les croyances concernant notre nature et notre destinée – c’est-à-dire par la religion. La foi dans le progrès perpétuel qui était inconnue aussi bien de l’Antiquité gréco-romaine que de l’Orient, puise ses racines dans la téléologie judéo-chrétienne. Que disait aux gens le christianisme sur leurs relations avec l’environnement ? Le christianisme hérita du judaïsme non seulement une conception de temps linéaire et irréversible (au contraire d’une notion cyclique du temps) mais encore d’un impressionnant récit de la création. Un dieu tout-puissant avait créé Adam et, après réflexion, Eve. L’homme donna un nom à tous les animaux, établissant ainsi sa souveraineté sur eux. Dieu ordonna tout cela explicitement pour le profit et le règne de l’homme. Et, bien que le corps de l’homme soit fait de terre glaise, il n’est pas simplement une partie de la nature : il est fait à l’image de Dieu. L’homme partage, dans une large mesure, la transcendance de dieu vis-à-vis de la nature. Spécialement dans sa forme occidentale, le christianisme est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait connue. Non seulement le christianisme établit un dualisme entre l’homme et la nature, mais encore il soutient que c’est dieu qui veut que l’homme exploite la nature pour ses propres fins. En détruisant l’animisme païen, il a permis cette exploitation dans un climat d’indifférence à l’égard de la sensibilité des objets naturels. Davantage de science et davantage de technique ne viendront pas à bout de l’actuelle crise écologique tant que nous n’aurons pas trouvé une nouvelle religion, ou repensé l’ancienne.

La constance avec laquelle pendant des siècles les savants déclarèrent que leur récompense consistait à penser aux pensées de Dieu nous mène à croire que telle était bien leur motivation effective. Ce ne fut pas avant la fin du XVIII^e siècle que l’hypothèse de Dieu devient inutile pour la plupart des scientifiques. Malgré Copernic, tout le cosmos tourne autour de notre petit globe. Malgré Darwin, nous ne sommes pas, dans nos cœurs, partie intégrante du processus de la nature. Depuis près de deux millénaires des missionnaires chrétiens ont massacré des bosquets sacrés qui sont idolâtres parce qu’ils impliquent un esprit dans la nature. Les beatniks et les hippies, qui sont les vrais révolutionnaires de notre temps, montrent une saine disposition pour le bouddhisme zen et l’hindouisme, qui conçoivent les relations homme-nature d’une manière presque inverse à celle de la conception chrétienne. Nous pourrions peut-être méditer sur le plus grand révolutionnaire de l’histoire chrétienne depuis le Christ : saint François d’Assise. La clé pour comprendre saint François, c’est sa foi dans la vertu d’humilité, non seulement pour l’individu, mais encore pour l’homme en tant qu’espèce vivante. Nous continuerions à voir s’aggraver la crise écologique jusqu’au moment où nous aurons abandonné le postulat chrétien selon lequel la nature n’a pas d’autres raisons d’exister que d’être au service de l’homme. Je propose saint François d’Assise comme saint patron pour les écologistes.

(Extraits du livre Crise écologique, crise des valeurs - Labor et Fides, 2010)

2/6) Jacques Grinevald : sur la thèse de Lynn White Jr.  de 1966

L’histoire des techniques doit au professeur Lynn White sa reconnaissance académique, qui est encore bien faible compte-tenu de l’importance de la technique dans les transformations accélérées de la Biosphère de l’Anthropocène. Le tollé qui accueillit sa thèse évoquant les racines médiévales, et donc religieuses, du dynamisme extraordinaire de la science et de la technologie moderne, « spécifiquement occidentales », déclencha un véritable tsunami émotionnel et intellectuel.

A ma connaissance, le débat « environnement et spiritualité » avait commencé plutôt discrètement en France, du côté des protestants proches de Jacques Ellul (1912-1994), dont la petite revue Foi et Vie consacra en 1974 un numéro au thème « Ecologie et Théologie ». Mais dans l’ensemble, il faut bien reconnaître que c’est surtout dans la culture anglo-saxonne que la mobilisation œcuménique des chrétiens pour la « sauvegarde de la Création » commença, vers la fin des années 1980, et encore bien timidement. En 1992, dans Le nouvel ordre écologique, Luc Ferry ne mentionne pas du tout la thèse de Lynn White, pourtant l’une de sources explicites de l’écologie profonde. La « Conférence sur la biosphère » de l’Unesco, en septembre 1968 à Paris, passa presque inaperçue. La politique internationale ignorait encore l’écologie globale, malgré le nouvel âge nucléaire et son impact sur toute la Biosphère. Pourtant l’Amérique des sixties, c’était le triomphe de la techno-science, mais c’était aussi l’effervescence des minorités actives de la « contre-culture » et du grand refus des hippies. Cette nouvelle Réforme radicale initiée par les hippies n’était évidemment pas du goût de l’establishment américain, qui développa une virulente Contre-Réforme. Le triomphe planétaire du capitalisme néo-libéral se solde à présent par une dramatique accélération de la dégradation de la Biosphère de l’Anthropocène. Avec la crise écologique planétaire qui s’annonce, l’idée biblique selon laquelle l’Homme, créé à l’image de Dieu, ne serait pas de même nature que la nature terrestre, rencontre un flagrant démenti scientifique. Lynn White nous avait prévenus !

Lynn White faisait partie des gentils. Il savait que la seule postérité juge les œuvres qui dérangent l’ordre établi de leur époque. Il supporta des attaques personnelles assez semblables à celles qui accablèrent Rachel Carson pour qui « Vouloir corriger la nature est une arrogante prétention, née des insuffisances d’une biologie et d’une philosophie qui sont encore à l’âge de Neandertal ». Lynn White continua à réfléchir sur l’élaboration d’une « théologie de l’écologie » qui n’existait pas encore. Le Vatican ne resta pas insensible devant les critiques que subissait la religion chrétienne depuis la conférence de Lynn White. Le pape Jean Paul II a proclamé en 1979 François d’Assise saint patron de ceux qui se préoccupent de l’écologie. Mais la Terre reste pour la papauté ce « merveilleux don de Dieu à l’humanité ».

On peut lire Lynn White à la lumière du livre noir du colonialisme aussi bien que du livre noir de l’environnement. Partout l’erreur et l’horreur : génocides, ethnocides, biocides, écocides… n’est-il pas grand temps de changer de mode de vie, comme l’avait fit, en son temps François d’Assise ?

(Extraits du livre Crise écologique, crise des valeurs - Labor et Fides, 2010)

3/6) Dominique Bourg : les sources de la démesure

La crise écologique dans laquelle nous nous abîmons est d’essence spirituelle. Elle tire ses origines des fondements mêmes de notre civilisation.

Notre spiritualité moderne comporte deux composantes principales. La première concerne la place que nous accordons aux techniques. L’Occident moderne attend des techniques ce qu’aucune civilisation antérieure n’a attendu : en premier lieu dominer la nature, et à cette fin accumuler de la puissance pour la transformer. En vue de quoi convient-il de « vaincre et contraindre la nature » ? Ici l’ancrage religieux de la modernité est décisif ; la finalité est eschatologique, il s’agit de transformer la condition humaine en surmontant toutes les sources d’insatisfaction qui la grèvent, atteindre même l’immortalité si c’était possible. Nombre d’économistes imaginent que l’association de la technique et du marché résoudra la crise qui s’annonce : nous découvrirons en temps voulu de nouvelles sources d’énergies aussi abondantes et bon marché que le furent les énergies fossiles. Ce credo est si fort qu’il finit même par convaincre les économistes les mieux informés de l’état de la planète comme J.-P.Fitoussi. Cette spiritualité anime un courant de pensée contemporain inséparable de l’essor des nanotechnologies, des biotechnologies, des sciences de l’information et des sciences cognitives, à savoir le transhumanisme. Ce dernier reprend notamment au premier degré l’espérance baconienne de dépassement de la mort. Avant d’aborder le second volet de la spiritualité moderne, je crois pouvoir affirmer que la quête de la puissance débouche nécessairement sur l’hubris, la démesure. La démesure inhérente à la quête de puissance tient à une raison structurelle. Cette quête finit par supprimer toute extériorité, tout référent, et donc par interdire toute limite, et même toute finalité. Nous en sommes déjà là, nous qui ne pouvons plus être confrontés à quelque wilderness, à quelque nature sauvage, nous qui ne pouvons plus rencontrer qu’une nature anthropisée.

Le second trait majeur de la spiritualité occidentale moderne est l’importance que nous accordons à l’individu. L’individu au sens moral (et non physique) est, dans les sociétés traditionnelles, pour le moins cantonné, pour ne pas dire réprimé. On ne saurait changer de caste, la place de l’individu est pour une grande part prédéterminée par l’appartenance au groupe social au sein duquel il est né. C’est précisément ce que la modernité, celle des droits subjectifs et du contrat social, remettra en cause. Or il y a un lien entre progrès technique et individualisme. Un encadrement collectif trop fort ralentirait tant l’invention que la diffusion de techniques nouvelles. Cela explique le succès de l’occident. Contrairement à la Chine, il n’y avait en Europe aucune autorité politique suffisante pour y maintenir une quelconque stabilité sociale ; et qui plus est, cette Europe a précocement institué un marché ouvert, donnant libre cours à l’expression des choix individuels. De façon plus fondamentale encore, l’ouverture d’un espace illimité à l’innovation exige des activités économiques qu’elles ne cherchent plus à satisfaire les « besoins absolus » (éprouvés quelle que soit la situation de nos semblables) des individus, mais leurs « besoins relatifs » (éprouvé si leur satisfaction nous procure une sensation de supériorité vis-à-vis de nos semblables). Nous retrouvons ici le même phénomène qu’avec la puissance, les besoins relatifs excluent en effet toute espèce de limite externe. Les sociétés modernes se sont organisées pour la satisfaction des besoins relatifs, à défaut desquels la croissance économique aurait fait long feu. Et nous retrouvons l’hubris, la démesure.

(Extraits du chapitre technologie, environnement et spiritualité in Crise écologique, crise des valeurs - Labor et Fides, 2010)

4/6) Dominique Bourg : Que faire face à la cris écologique ?

La crise écologique dans laquelle nous nous abîmons est d’essence spirituelle. Elle tire ses origines des fondements mêmes de notre civilisation.

La biosphère n’est pas simplement un bien commun ou public, elle conditionne l’existence de tous, maintenant et à l’avenir. Il n’est pas question ici d’une opposition de la liberté des uns à celle des autres, mais de détruire ou non tout exercice possible de la liberté. Nous avons affaire à un niveau de réalité supérieur, qui appelle des règles transcendantes, même si nous devons les discuter au sein d’un espace démocratique.

Nous ne disposons par principe d’aucun levier d’action permettant d’agir directement sur notre spiritualité, sur le socle de nos comportements. A quoi s’ajoute le délai, souvent trop long, qui sépare l’avènement de valeurs nouvelles, des effets qu’elles peuvent produire. Or nous sommes aujourd’hui confrontés à une urgence environnementale sans proportion avec ce temps long, du moins pour l’action. En revanche, appelons de nos vœux des changements économiques, politiques et institutionnels puissants, affectant volontairement et profondément nos modes de vie. Ils ne tarderaient pas à éroder l’ancien socle spirituel et à susciter l’émergence de valeurs nouvelles, participant d’une spiritualité de la finitude et de la modération.

(Extraits du chapitre technologie, environnement et spiritualité in Crise écologique, crise des valeurs - Labor et Fides, 2010)

5/6) Nicolas Hulot : la spiritualité à l’heure des choix

Je pense que la spiritualité est le chemin que l’on cherche pour nous relier, parce que l’homme n’est pas le Tout, il est la fraction d’un Tout. Je me sens lié avec le vivant. Je ne me sens pas étranger ou dissocié. Je sens intimement que je fais partie d’un tout ; je n’arrive pas à le démontrer, mais je le ressens. Quand je fais eau commune avec des baleines, je n’ai pas une étrangère en face de moi. Nous sommes issus d’une même histoire, d’une même matrice. Et d’ailleurs la science nous l’a confirmé : il y a beaucoup de nous dans la baleine et il y a beaucoup de la baleine en nous. La fragmentation, les divisions qui sont les produits de la pensée, pour nous cataloguer dans des espèces, des races, dans des nationalités, pour moi tout ceci est abstrait. Notre civilisation s’emploie à nous désolidariser et à couper tous les liens avec le reste du vivant et à le  détruire. Les cultures se brassent, il y a des pertes d’identité. La notion de village, la notion de territoire, de pays, tout cela va devenir une abstraction. Et fatalement aussi la famille. Mine de rien, nous vivons les uns sur les autres, mais nous n’avons jamais été aussi éloignés de nos proches. Il y a une perte de sens, culturelle et spirituelle, il y a une perte de repères. Je suis intéressé à comprendre à quel moment il y a eu un découplage.

Pour moi l’homme est la partie consciente de la nature, c’est un privilège. Cela amène à beaucoup d’interrogations, et même peut-être beaucoup d’obligations. Nous sommes à un carrefour de crises, crise économique que certains découvrent financières, crise énergétique, avec la fin du pétrole entre autres, crise alimentaire, parce que nos sols agonisent sous l’effet de la désertification, crise de la biodiversité, parce que nous dilapidons ce capital naturel que nous avons reçu en héritage, et maintenant pour compliquer le tout, il y a la crise climatique qui vient accélérer toutes ces crises et qui nous fait changer d’échelle. Nous arrivons aux limites de la résistance physique de notre planète et de sa résilience. Il y a eu trop de profusion, trop de tout, abus de tout. D’ailleurs, quand on essaie de trouver le plus petit dénominateur commun à toues ces crises, c’est notre incapacité chronique à nous fixer des limites.

Il y a deux options. Soit il va y avoir un repli sur soi, ce que j’appelle la tentation de la ruine : repli sur les nationalismes, sur l’égoïsme, où chacun va essayer dans cette période trouble de se protéger d’abord. Gardons à l’esprit que nous ne sommes pas civilisés en profondeur, et qu’un  certain nombre de circonstances peut nous faire replonger dans la barbare. Lorsque des difficultés graves arriveront, chacun considérant que d’autres en sont responsables, nous pourrions reprendre le chemin des heures les plus noires de l’humanité. Ce sont des vices communs à Bush et ben Laden : le mal, c’est l’autre. Soit profitons de cette période de doute pour reposer les questions du sens de la vie, du projet humain, des valeurs. Nous vivons un moment délicat, pour ne pas dire dangereux, où tout peut basculer, et qui est aussi une incroyable opportunité. Nous pouvons reconstruire une nouvelle logique. Est-ce que nous serions moins heureux à procéder à certains renoncements, à hiérarchiser nos désirs et nos besoins ? Cela n’est pas possible si nous n’avons qu’une vision purement matérialiste des choses.

Nous avons un devoir de nous humaniser, de devenir humain au sens profond de ce terme. Nous formons une communauté d’origine et de destin. C’est le moment de créer un fantastique lobby des consciences. On peut tous quelque chose, chacun à son niveau, non en se culpabilisant, mais en se responsabilisant. Personnellement, j’oscille entre cet optimisme et cette inquiétude, parce que je sais que tout peut se passer.

(Extraits du livre Crise écologique, crise des valeurs - Labor et Fides, 2010)

6/6) Philippe Roch : la nature, source d’inspiration spirituelle

Les philosophies dualistes admettent une réalité divine transcendante, c’est à dire une séparation entre le corps et l’esprit. Cette tendance peut aller jusqu’à considérer la réalité sensible comme une illusion, la seule réalité étant du domaine de l’esprit comme l’a fait Platon (428-348 av. J.-C.) avec son allégorie de la caverne. Cette philosophie conduit à une suprématie de la raison et au dénigrement de la nature. Le dualisme a été repris par Descartes et Kant. Les philosophies monistes admettent au contraire une unité entre esprit et matière. Considérant l’Esprit en toutes choses, elles favorisent par essence le respect de la nature. Nous trouvons dans ce groupe Héraclite et les stoïciens, les chrétiens de culture celtique, JJ Rousseau, les transcendantalistes HD.Thoreau, RW.Emerson ou Robert Hainard.

Avec le dualisme, il y a une contradiction fondamentale entre l’idéologie de notre civilisation et les mécanismes de la nature, garants de durabilité. Il y a eu rupture. En favorisant la concentration du pouvoir, de l’argent et de la culture, les villes ont permis le développement progressif d’un monde spécifiquement humain, qui a pu se croire détaché de la nature. L’un des défauts majeurs de notre système économique est aussi de mentir sur sa productivité. La croissance du produit intérieur brut se fait au détriment du capital de la nature, dont nous dépendons totalement pour nos vies et nos activités. Or des études internationales démontrent que les  écosystèmes sont surexploités ou détruits (Millenium Ecosystem Assessment), que la biodiversité est en chute libre (index planète vivante), que nos émissions de gaz à effet de serre ont déjà commencé à modifier le climat de la planète (Rapports du GIEC) et que l’exploitation de la nature par l’humanité a dépassé sa capacité de régénération (Empreinte écologique). Nous sommes entrés en période de décroissance.

Il faut savoir que chaque élément de la nature est relié à tous les autres. Par exemple le cycle de l’eau si indispensable à la vie dépend de l’énergie du soleil, de l’atmosphère, de la biosphère, des sols qui absorbent, filtrent, et restituent l’eau. La science confirme l’unité fondamentale de l’univers minéral et vivant par la découverte des particules élémentaires communes à tous les éléments de l’univers. La biologie a montré que toutes les formes de vie sont construites à partir d’un alphabet unique et universel de 5 lettres. L’étude des écosystèmes montre l’interdépendance de tous leurs constituants et celle des écosystèmes entre eux. Le respect de tout ce qui nous entoure découle de l’unité de la nature. Cette unité n’interdit pas les conflits, les tensions, ni l’utilisation des ressources, l’abattage d’un arbre ou la mise à mort d’un animal. Mais la pensée de l’arbre coupé pour me chauffer ne me quitte jamais, en attendant que mes restes aillent nourrir les racines de ses frères ou de ses descendants. Chaque vie humaine est finalement recyclée. Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme.

L’observation de la nature nous invite à prendre la responsabilité de ne pas perturber, encore moins empoisonner ses cycles naturels, afin que toute la population humaine, les générations futures et l’ensemble des êtres vivants puissent bénéficier des bienfaits de la nature. Le respect n’est pas abstinence, mais attention et reconnaissance. La biomasse produite chaque année par la croissance des végétaux sur la terre ferme est de 400 milliards de tonnes (120 milliards de matière sèche), ce qui équivaut à 71 milliards de tonnes d’équivalent pétrole. J’appelle une nouvelle alliance entre l’humanité et la nature par une convergence de la science et de la spiritualité. Utilisons nos découvertes scientifiques et techniques pour alléger notre pression sur la nature.

(Extraits du livre Crise écologique, crise des valeurs - Labor et Fides, 2010)

 

4/5) Textes divers

Besson-Girard Jean-Claude, decrescendo cantabile

On trouve dans le livre de Jean-Claude Besson-Girard, Decrescendo cantabile, un éloge indirect de l’écologie profonde :

p.126 : L’immense nouveauté de notre époque réside dans le fait que pour la première fois dans l’Histoire, il est reconnu que l’espèce humaine, sous la houlette implacable de l’Occident, intervient sur le déterminant essentiel de sa propre apparition : la biosphère. Cette intervention provoque des effets assimilables à un écocide généralisé. L’hospitalité de la Terre est remise en question.

p.133 : La contrainte des ressources naturelles devient une donnée objective qui n’appartient pas à l’ordre socio-politique de la domination, mais au respect des lois naturelles que l’on ne peut transgresser sans risques majeurs. Une pédagogie de la contrainte objective anticipe sur celle des catastrophes. La notion écologique des limites semble facile à admettre et à faire comprendre.

p.136 : Notre position pendant les années 1970 rejetait à la fois les excès de la deep ecology, et les positions réformistes de l’écologie environnementaliste qui ne manqueraient pas d’être absorbées par le système dominant.

p.141 : Le fil conducteur d’une « révolution » serait tissé d’une conscience plus grande de nos actes en relation avec la biosphère dans sa totalité vivante.

p.161 : L’écologie politique a étendu le principe de devoirs en l’appliquant aux générations futures vis-à-vis desquelles les orientations du présent doivent leur permettre de vivre dans un écosystème planétaire le moins dégradé possible. Il s’agit, dans cette prise de conscience écologique, d’atteindre une objectivité universelle qui est seule en mesure de dépasser, en les unifiant, les cultures juridiques particulières de tous les peuples. La nature étant cela seul qui s’offre avec évidence à tous les hommes, l’accord des esprits sur un principe de devoir s’y référant n’est-il pas le seul lien universel acceptable par tous ?

p.169 : Pour les sociétés, l’affirmation sereine de leurs singularités respectives permettrait l’apparition d’une universalité solidaire de l’espèce humaine dans son ensemble. Il s’agirait alors d’une « pluriversalité » dont le centre serait partout et dont la circonférence épouserait la biosphère.

p.141 (dernier paragraphe du livre) : Il se peut que l’humanité ne soit qu’un incident de parcours, une « erreur » de la Nature. Une telle pensée peut nous aider à relativiser l’importance que nous nous sommes octroyée sans humour. La foi en l’être humain n’est, en aucun cas, une garantie de sa pérennité.

Nicolas Hulot, Le pacte écologique (2006)

« La crise écologique est aussi une crise de représentation. Un anthropocentrisme trop arrogant et dominateur a installé des présupposés culturels qui affaiblissent notre perception de la Biosphère et de notre interdépendance avec elle. Nous devrions questionner ces représentations qui, inconsciemment, ont conduit à la crise actuelle. Il s’agit d’amener les étudiants à voir l’ensemble des liens que l’homme entretient avec la nature et des risques encourus si ses équilibres sont perturbés. La pédagogie par la beauté, le rêve et le désir peut contribuer à changer la perception des liens entre l’homme et la nature. C’est aussi avec l’émotion, l’émerveillement et le respect que nous relèverons le défi écologique et que nous engagerons la mutation de nos sociétés. » (in Le pacte écologique de Nicolas Hulot, 2006)

Albert Arnold Gore (dit Al Gore), sur les traces d’Arne Naess

Dans son livre Urgence planète Terre, Al Gore se présente comme un chrétien tendance baptiste qui considère avec désolation l’action de son Eglise. En fait, Al Gore est très proche de la philosophie de l’écologie profonde : « C’est notre séparation du monde physique qui est à l’origine de l’essentiel de notre mal-être, et c’est parce qu’on nous enseigne à vivre si éloigné du monde naturel que nous ressentons une dépendance aussi complète à l’égard de notre civilisation qui a pris la place de la nature dans la satisfaction de tous nos besoins. ». De même Arne Naess ne considère pas les êtres humains comme des présences étrangères à la Terre. Descartes ou Bacon définissaient les hommes comme des intelligences désincarnées distinctes du monde physique. Arne Naess part au contraire du postulat selon lequel « Le bien-être et l'épanouissement de la vie humaine et non-humaine sur Terre ont une valeur intrinsèque (en eux-mêmes). »

Arne Naess pense aussi que « La richesse et la diversité des formes de vie contribuent à l'accomplissement de ces valeurs et sont également des valeurs en elles-mêmes ».  Al Gore semble du même avis : « Notre civilisation dysfonctionnelle a mis en place un système qui nous empêche de ressentir la douleur que nous éprouverions si nous percevions réellement notre séparation d’avec le monde naturel. (…) Il nous faudra chercher ardemment une nouvelle façon de penser le rapport de notre civilisation à la Terre »

Enfin Arne Naess aboutit au constat que « L'interférence actuelle des hommes avec le monde non-humain est excessive et la situation s'aggrave rapidement » et « nous avons obligation de tenter de mettre en place directement ou indirectement les changements nécessaires ». Al Gore fait un constat similaire : « La crise de l’environnement trouve ses racines dans le schéma dysfonctionnel des relations de notre civilisation à la Terre ; nous n’avons pas d’autres solutions que d’y faire face et d’admettre que nous exerçons sur lui un impact négatif (…) Maintenant que nous avons la capacité de porter atteinte à notre environnement à l’échelle planétaire, saurons-nous faire preuve d’assez de maturité pour prendre soin de la Terre tout entière ? »

Le présupposé philosophique qui veut que le genre humain soit séparé de la nature, une vision du monde tôt intégrée à la tradition chrétienne et développée par la civilisation thermo-industrielle, est néfaste à l’équilibre de la planète, et donc néfaste aux sociétés humaines. On ne peut donc pas être en contradiction avec les amoureux de la Biosphère quand on croit à l’urgence pour la planète Terre.

Petitjean Christian : s’écologiser, nécessité vitale

Ainsi s’exprimait Armand PETITJEAN (1913-2003) : « La « maîtrise » de la nature à notre portée nous conforte dans un anthropocentrisme qui remonte à la Bible. La conception de Newton, en projetant dans un espace-temps absolu le temps et l’espace vécus par l’homme, relève encore de cette tenace illusion. Mais l’écologie nous appelle à renouveler notre conception de l’humanisme. Elle nous apprend à ne plus considérer l’homme comme un système de référence absolu, un être qui ne doit rien qu’à lui-même et à qui tout est permis, pourvu qu’il n’incommode pas autrui. L’homme ne peut plus penser – on devrait le savoir depuis Copernic, Darwin et Freud – qu’il est le centre de l’univers. Il lui faut se re-situer et rechercher l’harmonie avec cette planète. L’écologie scientifique et la pensée de la complexité nous engagent à s’écologiser. Écologiser, c’est-à-dire réorienter notre pensée, trop facilement linéaire, vers la pensée complexe de telle sorte qu’elle s’efforce de rester en réflexion ouverte. Il nous faut s’ouvrir à l’altérité des choses et des êtres. La pensée écologisée, au lieu de se « clôturer »   (E.Morin), s’ouvre à ce qu’elle n’a pas encore élucidé de sa recherche ; il ne faut pas aller trop vite de l’hypothèse à la certitude. Une telle attitude retire alors tout crédit à des formulations telles que : « L’humanité est la finalité de l’homme » (Kant), « L’homme est l’être suprême pour l’homme » (Feuerbach et Marx), « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait » (Sartre). Quelle ambiguïté aussi dans cette formulation de Protagoras : « L’homme est la mesure de toute chose » ! Nous ne pouvons plus nous considérer comme un système de référence absolu, faisant abstraction de nos conditions naturelles d’existence. Un nouvel humanisme doit prendre en compte toutes les conditions, tant naturelles que sociales et techniques dans lesquelles nous nous trouvons actuellement. L’homme sera donc toujours en état d’inachèvement, d’interrogation perpétuelle. »

Nous retrouvons dans ces propos le fondement de l’écologie profonde qui consiste à s’éloigner d’un anthropocentrisme démesuré. Mais le passage au biocentrisme n’est pas encore assumé…

5/5) Conclusion provisoire :

Deux visions éloignées de la Nature se rejoignent. La première est associée aux situations anciennes des populations animistes qui vivent par superstition dans des systèmes de respect de la nature. L’animisme est cette forme de religion qui attribue une âme aux animaux et aux phénomènes naturels. En territoire animiste, on ne retrouve ni castes d’artisans séparés, ni culte des ancêtres, ni démiurges créateurs, ni goût pour les patrimoines matériels, ni obsession de l’hérédité et de la filiation, ni flèche du temps, ni assemblées délibératives. Ainsi les indiens Jivaros de l’ethnie Achuar qui vivent entre Equateur et Pérou : ils pensent que les humains, les animaux, les plantes et les esprits n’appartiennent pas à des réalités séparées : tous étant également dotées d’âmes, ils peuvent communiquer entre eux. Cette façon de considérer l’ensemble du monde vivant comme les partenaires d’une sociabilité généralisée n’est pas une lointaine exception amazonienne, elle se retrouve chez divers peuples d’Asie, d’Amérique ou d’Océanie. Dans ce système règne la simplicité productive et la limitation des besoins, ces règles de vie incontournables permettant la durabilité même en milieu extrême. Ce sont les ancêtres d’une écologie bien comprise, la sauvegarde des besoins des générations futures ne passait pas pour eux par le « développement ».

L’autre, qui prend en compte la fragilité écologique de la planète d’un point de vue scientifique, est actuelle Aujourd’hui nous savons que tout est lié, l’air que nous respirons est le même partout et assure une liaison de proche en proche : pollens, microorganismes, insectes, oiseaux. C’est pourquoi les humains peuvent exploiter cette diversité, mais en la préservant, ce que fait un jardinier : il ne tue pas les légumes qu’il cultive, il doit en récolter les graines pour pouvoir les ressusciter l’année d’après. Mais il faut aussi des espaces non gérés, des lieux qu’on laisse tranquille, des territoires de refuge de la biodiversité.

La Biosphère n’est pas un simple lieu de passage dans l’attente du paradis de certaines religions, elle réclame a minima cette tierce partie sauvage que l’activité humaine a réduit à la portion congrue : sinon il y a suicide consenti, la Terre se réchauffe, les espèces disparaissent, vous mangerez les poisons que vous avez semés. Quand la culture future des humains aura intégré à nouveau la nécessité d’une symbiose avec la Nature, alors la Biosphère sera-t-elle un peu plus paisible pour ses composantes humaines et non-humaines. De toute façon la croyance des trois derniers siècles est dépassé, celle de domination, de maîtrise complète de la nature, de son caractère inépuisable. L’anthropocentrisme est mûr pour se diriger vers l’écologie profonde ou biocentrisme.